ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 26 страница

«Мокшадхарма», «Законы Ману», пураны, на концепции вишну-итской панчаратры и шиваитской пашупаты. Отношение идеоло­гов индуизма к санкхье не было однозначным (Шанкара крити­ковал ее за отступление от шрути). Тем не менее ее философия вошла в плоть и кровь индуистской религии: шактистский дуа­лизм мужского и женского начал связывался с дуализмом прак-рити и пуруши, тримурти нередко осмыслялся в контексте уче­ния о трех гунах, концепция вьюх во многом опиралась на тео­рию космической эволюции, идея трансмиграции душ получила теоретическое обоснование в концепции «тонкого тела» и гунных диспозиций сознания.

Оценивая значение санкхьи, нужно отметить неоднозначность ее идейной позиции. Она стала важнейшей теоретической основой религиозного мировоззрения и вместе с тем сохранила множество тех черт, которые изначально сближали ее со шраманскими тра­дициями, прежде всего с буддизмом. Важной особенностью ее является рационализм, выражающийся в том, что предложенная ею космологическая система опирается не на традиции шрути (как адвайта-веданта), а на чисто философскую аргументацию. Ряд ученых находят в учении санкхьи и существенные материа­листические тенденции⁹⁷, хотя правильнее было бы говорить о наличии связей с натурфилософскими течениями (типа свабхава-вады). Рассматриваемая школа не случайно привлекала внима­ние многих исследователей индийской философии, ею интересова­лись также Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр; Гегель даже находил сходство между учением о гунах и своей диалектической триадой.

Йога. Уже первые свидетельства о сангсхье, которые можно почерпнуть из «средних» упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), отдельных разделов «Махабхараты» (в том числе *Бхагавадгиты»), поэмы Ашвагхоши «Буддхачарита», не остав­ляют сомнений в том, что она изначально была связана со шко­лами йоги⁹⁸. Взаимоотношения двух традиций на рубеже I тыся­челетия до н. э. и I тысячелетия н. э. остаются неизученными, но прямые указания эпических текстов позволяют сделать вывод;, что между ними обнаруживаются уже и существенные расхожде­ния. Теоретики йоги настаивают на невозможности достижения мокши без признания Йшвары и, основываясь преимущественно на практико-аскетическом опыте, иногда порицают санкхьяиков за излишнюю умозрительность. Постепенно йогические школы объединяются вокруг того направления, которое около III-V вв. систематизировало теорию и практику в сутрах, приписываемых Патанджали^9Э (позднее эта система нашла унифицированное тол­кование в комментарии Вьясы «Йога-сутра-бхашья» — V—VI вв.). Сохраняя концептуальные установки санкхьи (дуалистическая картина мира, противопоставления духовного начала и «гунно-сти», космическая эволюция, признание трех праман и т. д.), йога-даршана разрабатывает ряд самостоятельных философских концепций и положений.

В центре системы Патанджали, как и в ранней йоге в целом,

стоит сугубо религиозная идея — освобождения духовного начала от его ложного самоотождествления с реалиями психофизическо­го мира. Причину такого самоотождествления философы йоги ви­дят в самой деятельности интеллекта — читты (йогическое наиме­нование буддхи), функционирование которого ведет к отражению в нем того или иного объекта: участвующее в этих процессах «Я» связывает себя с порождаемыми, таким образом, психическими трансформациями и полагает себя субъектом изменений. Отсюда цель — «преодоление флуктуации интеллекта», долженствующее положить конец «закабалению» «Я*. Для этого и нужен много­ступенчатый йогический тренинг.

Низшим уровнем сознания считается состояние «кшипта» (обеспокоенность), аналогичное обычной, полной страстей жизни, когда в читте преобладают и раджас и тамас; вторая ступень — «мудха? (притупленность) демонстрирует преобладание гуны та-маса, обусловливающее стремление к порокам, сонливость и т. д.; на третьей — «викшипта» (рассеянность) — уже возможно и доб­родетельное поведение, и познание правильное, интеллектуаль­ное, хотя «бесконтрольность ума» сохраняется. Должное функ­ционирование читты, согласно йоге, обеспечивают только два высших уровня сознания индивида — «экагра» (однонаправлен­ность), когда достигается полное сосредоточение на устойчивых объектах благодаря переизбытку в уме саттвы, и «нируддха» (прекращение), когда приостанавливается любое познание, как препятствующее пребыванию духовного начала в покое, т. е. лю­бое осознание противостояния субъекта и объекта («Я вижу то-то», «Я есть тот-то* и т. д.).

Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавле­ние «страстных* инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сексуальных эмоций и алчности; второй — культивирование доб­рых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвле­ние плоти, повторение сакральных речений, почитание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисципли­ной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы (типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т. д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыха­ние, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упраж­нений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается конт­роль над перцептивно-эмоциональной системой человеческой пси­хики и завершаются предварительные стадии йогического тре­нинга, после чего адепт уже готов к «сосредоточению».

Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и по тому должна реализоваться в последовательности упражнений» Вначале концентрируется внимание на определенном объекте

(будь то луна, собственный нос или образ божества), затем дблж-но сосредоточиться на выбранном объекте (дхьяна); завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осознания субъектно-объектного противопоставления прекращается дея­тельность сознания (как отражения любых объектов) и достига­ется желанное «освобождение». Основной характеристикой прак­тического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования; ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив предыдущей. Это находится в непос­редственной связи с последовательным сотериологическим инди­видуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нужных «результатов»). Существенное место в йоги-ческой практике занимают и физиологические спекуляции; ут­верждается, что проходящая через позвоночник и черепной шов «сушумна» — главная «трасса» достижения «освобождения» и приостановления потока времени.

Из всех классических даршан йога выделяется своей «прак­тической» стороной, и удельный вес в ней собственно метафизи­ческих вопросов незначителен. Теоретическая новизна школы Патанджали по сравнению с санкхьеи выражается в том, что его система вводит в класс духовного начала Ишвару, который пред­стает как пуруша, свободный от кармических результатов, стра­даний, и обладает всеведением. Будучи лишь первым среди других индивидуальных пуруш и не являясь аналогом Абсолюта ве­данты, он тем не менее может, согласно философам этого направ­ления, оказывать влияние на «простые» души и способствовать их «освобождению». Патанджали разрабатывает и своеобразную классификацию видов умственно-психической активности, опира­ясь на достижения древнеиндийской психологии. В йоге их нас­читывается пять: истинное познание (прамана), являющееся след­ствием правильно «работающих» восприятия, логического вывода и авторитетного свидетельства; ложное познание, включающее и сомнение (випарьяя); словесное суждение с несуществующим де­нотатом (викальпа); сон, мыслимый как нечто, наполненное поло­жительным содержанием; память (смрити) — простое воспроиз­ведение полученной информации без добавления нового позна­ния. С практическими целями йоги связана и классификация тех состояний, которые приносят индивиду непосредственное, ежедневно осознаваемое страдание (клеша). Гораздо более «теоре­тичный» характер носила полемика с буддистами-виджнянавади-нами, которой посвящены многие сутры четвертой части трактата Патанджали. Оспаривая солиптические идеи виджнянавадинов, он и его комментаторы подчеркивали объективность феноменов внешнего мира. Наконец, в комментаторской литературе йоги мы встречаем защиту теории «спхота», т. е. проблематику философии языка.

Подобно тому как без санкхьи непонятна мировоззренческая структура индуизма, без йоги — индуистская религиозная практи-

ка. Подготовительные ступени «восьмеричного пути», стадии сосредоточения, система дхьяны в той или иной степени вошли в арсенал вишнуитского, шиваитского и шактистского культа и оказали заметное влияние на буддизм и джайнизм.

Квролейскую мысль экзотичность йоги привлекала еще со вре­мен греческих путешественников в Индию. В новое время образ пребывающего в состоянии медитации аскета проник в романти­ческую литературу. Наконец, по мере знакомства с текстами йоги и ростом деятельности индуистского миссионерства в Старом и Новом Свете появляется множество пропагандистов «восьмерич­ного пути» (и индийского и европейского происхождения), кото­рые пытаются убедить своих приверженцев в возможности разре­шить с его помощью все проблемы человеческого бытия. Значи­тельно большее распространение на Западе получила мода на утилитарное использование отдельных элементов иогического учения.

Вайшешика. Название этой системы — производное от катего­рии «вишеша» — «особенное», «видь отсюда вайшешика— школа, трактующая особенное. Традиция ее восходит к легендарному мудрецу Канаде (букв, «поедающий атомы*), время жизни кото­рого определяется весьма приблизительно — между III и I вв. до н. э. ¹⁰°. Приписываемый ему основополагающий текст «Вай-шешика-сутры» состоит из десяти книг: в первой рассматриваются шесть категорий вайшешики, во второй и третьей — экспози­ция субстанций и их качеств, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — проблемы этики; остальные посвящены вопросам логики и теории познания ¹⁰¹. Самые ранние коммента­рии к данному сочинению не сохранились. По мнению К. Потте-ра, существовали по крайней мере три комментария: «Вайшеши-ка-сутра-вакья», «Вайшешика-сутра-вакья-катанди» и «Равана-бхашъя», приписываемый Атрее ¹⁰². Почти все комментарии более позднего времени были созданы уже к бхашье Прашастапады еПадартха-дхарма-санграха» (V в.). (Сам же этот текст — доста точно независимое от сутр изложение системы, испытавшее зл метное влияние буддийской логики ¹⁰³.) Наиболее известные них — «Вьомавати» Вьомашивы (900-960) и «Ньяя-кандал Шридхары (950-1000). Позже многие авторы вновь обратил к комментированию «Вайшешика-сутр» — Чандрананда, созд ший «Вайгдешика-сутра-врити» (VIII-IX вв.), Вадиндра — «В шешика-сутра-вакью» (1175-1225) и др.

После Прашастапады наметилась тенденция сближения в шешики с ньяей, что отразилось в комментариях найяиков Ватсьяяны (IV-V вв.), Уддьотакары (V-VI вв.), Джаянты Бхасарваджни (X в.). Эпоха синкретической школы ньяя-вай" шика относится уже к средним векам. Ее принято начинать комментария Шивадитъи «Саптападартхи» (XII в.); традиц продолжили Гангеша (XIII в.) и Кешавамишра (XIII-XIV вв

Эволюция учения выражалась не только в логическом разв тии и систематизации идей «Вайшешика-сутр»; немалое влиян

на него оказали дискуссии с различными философскими школа­ми, особенно ведантой и буддизмом, которые критиковали эту систему за реалистическую онтологию и теорию познания ¹⁰⁴. Впрочем, со временем обсуждение философских проблем превра­тилось в бесконечные схоластические прения, понятные только непосредственным участникам спора. В итоге вайшешика посте­пенно утрачивала свою самостоятельность и оригинальность и как бы вливалась в русло веданты.

Концептуальную основу рассматриваемого учения составляет система шести категорий (падартх): субстанция (дравья), качест­во (гула), движение (карма), общее (саманья), особенное (више-ша), присущность (самавая). Поздние комментаторы добавляют к этому списку седьмую категорию — небытие (абхава). Первона­чалами и первопричинами мира, согласно вайшешике, служат девять субстанций, пять из которых (земля, вода, огонь, воздух и акаша) материальны и состоят из атомов, остальные нематери­альны и обладают бесконечной, всепроникающей природой (ма-нас, пространство, время, Атман). Каждой из дравья свойствен определенный набор качеств, причем одно из них — вишеша-гу-на, т. е. специфично только для субстанций данного вида. Такое качество связано с ней отношением присущности, другие соеди­нены со своим субстратом механически (самйогой) и могут ме­няться в различных условиях. Так, для субстанций земли харак­терен запах, иные же ее качества: цвет, вкус, температура — проявляются в результате «примеси» других дравья.

Первые пять субстанций — стихии, или элементы мира (ма-кабхута). Главное в элементаризме вайшешики — это корреляция стихий с органами чувств, в которой первые играют роль субстра­та чувственных ощущений: земля — обоняния (нос), вода — икуса (язык), воздух — осязания (кожа), огонь — зрения (глаз), икаша — слуха (ухо). По убеждению вайшешиков, органы чувств, хотя они находятся в теле, не являются его частями. Органом вкуса, например, является не собственно язык, а атомы воды, покрывающие его («подобное воспринимается подобным»).

Все материальные стихии — сложные образования и сами постоят из «ану» (атомов), которые рассматриваются как предель­но малые материальные частички сферической формы, не вос­принимаемые органами чувств. Два однородных атома образуют диаду, три — триаду, выступающую как макрообъект, доступный обычным органам чувств (пылинки в луче солнца). Амбивалент­ность характеристик атомов у Канады и Прашастапады дала основание одним исследователям считать атом математической точкой ¹⁰⁵, другим — видеть в нем энергетические stimuli¹⁰⁶, третьим — настаивать на его пространственном размере ¹⁰⁷. Из-за неопределенности этого исходного понятия атомизм вайшешики вызывал критику уже в ранний период. Любопытно, что именно П1>яя, школа, оттачивавшая искусство полемики, приняла на себя функцию защиты атомизма, одновременно углубляя и развивая «го идеи.

Среди атомистических теорий, широко распространенных в Индии, атомизм вайшешики — наиболее последовательная и цель­ная мировоззренческая система. Значение ее для индийской мыс­ли можно сопоставить с тем значением, которое имел для развития греческой философии атомизм Демокрита. Однако при известном сходстве эти системы существенно разнятся, когда речь идет а решении кардинальных проблем. Ану вайшешики в противопо­ложность чистым формам — атомам Демокрита обладают запахом, цветом, вкусом, температурой и т. п. В связи с этим проблема объяснения чувственного многообразия окружающего мира ре­шается ими неодинаково: Демокрит различия в чувственных ощущениях выводил из различия форм и порядка атомов, а вай­шешики объясняли их разными чувственными, но не восприни­маемыми чувственно качествами атомов. Столь же принципиально расходятся они в объяснении природы движения последних; Демокрит наделял их вечным движением и считал процессы мирообразования естественными, вайшешики же разделяли дви­жение и субстанцию и допускали первотолчок в виде «адришт» — кармических потенций душ. Различна и дальнейшая судьба гре­ческого и индийского атомизма: первый пошел по пути превра­щения философского учения в научную теорию, второй оставался в сфере философских, а в дальнейшем и теологических спекуля­ций (средневековые комментаторы используют идею атомов для доказательства существования бога).

Вопреки мнению некоторых ученых, склонных обнаруживать точки прямого соприкосновения между двумя атомистическими традициями, типологические различия указывают на отсутствие взаимовлияний и независимость возникновения этих систем в Греции и Индии ¹⁰⁸.

Космогония вайшешики, впервые изложенная Прашастападой, демонстрирует своеобразный сплав атомизма и мифологических представлений. Мир развивается циклически под наблюдением Махешвары, который следит за соблюдением дхармы, а когда дхарма истощается, волею Махешвары мир распадается на ато­мы, дабы дать покой (пралая) душам, истощенным бесконечными перерождениями. В конце космической ночи Махешвара посред ством адришт приводит в движение атомы, которые образуют последовательно воздух, воду, землю и огонь. После этого Ишлп ра творит золотое яйцо, и из него появляются все существующее и четырехликий Брахма. Усилием ума Брахма порождает своего сына Праджанати и четыре варны.

В основе отношений вещей друг к другу лежат, согласно вайшешике, пространство и время. Будучи субстанциями, они вечны и бесконечны, однако в реальной практике воспринимаются как дискретные и конечные (ср. абсолютное и относительно» пространство и время у Ньютона).

Завершающим разделом онтологии данной системы являете» своеобразная механистическая концепция движения. Оно рассмаг ривалось как процесс, состоящий из дискретных моментов (кшан),

в каждый из которых предмет отделяется от одной точки прост­ранства и соединяется с другой. Переход от одного момента дви­жения к другому при отсутствии внешнего толчка объяснял­ся особой способностью тел сохранять предшествующие состоя­ния— «самскары» (догадка об инерции тел). По направлению в пространстве Канада различал пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие, хождение; Прашастапада добавлял еще два вида: движения, протекающие при участии сознания (движения частей тела человека и предметов, связанных с ним), и бессознательные (движения в четырех стихиях). Движение огня и манаса Канада и Прашастапада объясняли действием адришт (в этом контексте адришта имеет значение ненаблюдаемой физиче­ской силы).

По учению вайшешики, основой психической жизни выступа­ет манас, синтезирующий показания органов чувств и передаю­щий их Атману. Представители данной школы придерживались концепции множественности индивидуальных душ. Атман, на их взгляд, — субстрат познания, воли и эмоций, однако он не может действовать вне тела, без соединения с манасом.

Из реалистической онтологии вайшешиков вытекало и реали­стическое понимание познания как обнаружения объекта, неза-нисимого от познающего. В целом гносеология их фактически совпадает с теорией познания ньяи.

В определении практического назначения своего учения в ка­честве пути к мокше вайшешики не отличались от приверженцев других течений индийской религиозно-философской мысли. Они считали, что «освобождение» связано с отстранением от органов чувств манаса и его соединением с Атманом; это вело к прекра­щению действия адришт, т. е. «закона кармы».

Данная школа сыграла значительную роль в развитии фило­софской традиции Индии. Именно вайшешики создали реалисти­ческую онтологию, противостоящую феноменализму буддийских систем, с одной стороны, и идеалистической метафизике ведан­ты — с другой. Главным вкладом их были натурализм, стремле­ние к рациональному, причинно-следственному объяснению мира, что привело к выработке одной из самых первых систем атоми­стического строения материи. "Учение о падартхах оказало су­щественное влияние на формирование категориального аппарата многих школ, в особенности мимансы и санкхьи ^ш.

Нъяя и вайшешика часто рассматриваются как части единого целого. Действительно, тематически они как бы дополняют друг друга: вайшешика развивает онтологию, ньяя исследует про­цессы и методы достоверного познания, обе школы отправляются от многих общих доктринальных положений, однако исторически они складывались самостоятельно и до сравнительно позднего времени имели собственные комментаторские традиции.

Ф. И. Щербатской связывал происхождение ньяи с разработ­кой методики диспута. Показательно, что иногда она называется • вадавидья», или наука дискуссии. Само слово «ньяя» означает

«логически правильное рассуждение», аргумент; отсюда и основ­ная тема школы — теория достоверного или логически истинного познания.

Начало этой философской школы может быть условно отнесено к I в. — времени создания «Ньяя-сутр», авторство которых приписывается Готаме, или Гаутаме, по кличке «Акшапада» — «Смотрящий под ноги». Это, по мнению Д. Чаттопадхьяи, указы­вает на «земной, эмпирический подход» к явлениям¹¹⁰. «Ньяя-сутры» включают пять книг, каждая из которых содержит два раздела. Первая излагает в общих чертах 16 падартх системы, которые более подробно обсуждаются в остальных книгах; вто­рая обращается к вопросу о роли сомнения (самшая) в доказа­тельстве; третья трактует природу Атмана, чувств и их объектов; четвертая посвящена выяснению причины страдания и нахожде­ния путей «освобождения»; в пятой рассматриваются «джати», или мнимые возражения. Классическим комментарием к сутрам считается «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны (IV в.) — текст, подвергну­тый буддийским логиком Дигнагой острой критике¹¹¹. Следую­щий по времени комментарий — «Ньяя-варттика», принадлежав­ший перу Уддьотакары (VI-VII вв.), был специально написан в защиту Ватсьяяны. Линию Уддьотакары продолжили Вачаспати Мишра (IX в.) в сочинении «Ньяя-варттика-татпарьятика» и Удаяна (XI-XII вв.) в комментарии к «Татларьятике». Он за­вершает этап в истории «старой ньяи». Начало «новой» («навья ньяя») было положено комментарием Гангеши «Таттва-чинтама-ни» (XIV в.). Эта традиция развивалась главным образом в Бен-галии, ставшей центром индийской логики ^п2.

Подобно вайшешике, ньяя придерживается принципов фило­софского реализма: все реально и в равной степени доступно чув­ственному познанию. «Вся система (ньяя-вайшешика. — Авт.),— писал Ф. И. Щербатской, — представляет собой не что иное, как последовательно проводимый и развиваемый принцип реализма. Если субстанции являются реальными, то присутствующие в них универсалии также являются реальными и связующие их отно­шения в такой же мере являются внешними реальностями» ^11Э. Именно реализм и послужил причиной полемики между ньяеЙ и буддизмом иогачары, придававшим первостепенное значение «виджняне» (чистому сознанию).

Предмет рассмотрения ньяи— 16 падартх: «прамана» —сред­ство достоверного познания; «прамея» — объекты познания (Ат-ман, тело, индрии, пять элементов, объекты чувств, манас, буд-дхи, активность, зло, перерождение, результат, страдание, осво­бождение); «самшая» — сомнение; «прайоджана» — цель действия; «дриштанта» — пример, бесспорный факт, иллюстрирующий об­щее правило в споре; «сиддханта» — то, что принято за основу в той или иной системе мысли; «аваява» — член силлогизма; «тарка» — гипотетический аргумент; «нирная» — знание о каком-либо объекте, полученное любыми средствами познания; «ва-да» — дискуссия по конкретной проблеме, ведущаяся по прави-

лам логики и направленная на отыскание истины; «джалпа» — схоластический спор не ради отыскания истины, а ради победы в споре; «витанда» — спор, при котором ничего не утверждается, но противники стараются всеми средствами опровергнуть друг друга; «хетвабхаса» — кажущаяся критика оппонента; «чхала» (букв, «увертка») — стремление вложить в слова оппонента иной смысл; «джати» — изворотливый ответ на какой-либо довод; «ни-грахастхана» — почва для поражения в споре.

Теория познания ньяи исходит из различения четырех видов праман: «пратьякши» (чувственного восприятия), «ануманы» (ло­гического вывода), «упаманы» (сравнения) и «шабды» (свиде­тельства авторитетного источника). Известный современный ис­следователь Н. С. Джунанкар полагает, что учение ньяи о пра-манах основано на «логической грамматике инструмента»: инструмент — это то, посредством чего достигается цель, но что само не может быть целью ^1Н. В духе реализма процесс познания понимается как обнаружение объектов, существующих вне и не­зависимо от нашего сознания. Различается познание двух родов: достоверное (прама) и недостоверное (апрама), включающее па­мять, сомнение, ошибки и гипотетический аргумент — все, что не дает ясного и определенного знания об объекте. Познание, когда объект раскрывается с полной определенностью и не вы­бывает сомнений, считается достоверным. Главным критерием иго истинности служит соответствие фактам, получаемым в опыте (критерий практики).

Один из главных разделов логики ньяи — учение о логическом ныводе, понимаемом как пятиступенчатый процесс, при котором от восприятия некоего признака (линга) приходят к установле­нию чего-либо невоспринимаемого. Основанием для такого пере­хода служит связь — «вьяпти» (букв, «взаимопроникновение») данного признака с ненаблюдаемым. Классический пример — ньяпти между дымом и огнем, где дым — это «линга» (признак), а огонь — «садхья» (то, что выводится). Холм, из-за которого ниден дым, но не видно огня, обозначается термином «пакша» (пзгляд).

1. Холм огнен,

2. потому что он дымится,

3. все, что дымится, — огненно, например очаг,

4. холм дымится, что не может не сопровождаться огнем,

5. следовательно, холм огнен.

По мнению Ф. И. Щербатского, пятичленный силлогизм ньяи — ото некоторый дедуктивный шаг от одного частного случая к другому частному случаю. По сравнению с трехчленным силлогиз­мом Аристотеля он выглядит довольно громоздко и содержит ряд повторов, что и вызвало критику Дигнаги, предложившего дпуч ленный силлогизм.

Трудно переоценить вклад логики ньяи в развитие рациона­листической традиции индийской религиозно-философской мысли. По сути, она создала некий эталон логического рассуждения для

всех школ индуизма. Высоко оценила ее и европейская наука. В логике ньяи даже пытались усмотреть зачатки идей, получив­ших развитие в современной математической логике. Однако нужно иметь в виду, что для самой ньяи логика не была само­целью. Как и другие индуистские даршаны, она исходила из те­зиса, что познание подчинено высшей религиозной задаче — «осво­бождению».

Миманса. В философско-религиозной традиции индуизма пур-ва-мимансе принадлежит особое место из-за ее теснейшей связи с учениями самхит и брахман, прежде всего с их ритуально-практической стороной ¹¹⁵. Теоретическое обоснование индуист­ских ритуальных предписаний, утверждение и защита авторитета вед в качестве источника знания религиозного долга, обязанно­стей (дхармы) — такова главная установка мимансы. По словам Ф. И. Щербатского, сторонники ее были самыми ортодоксаль­ными теологами в истолковании старой брахманистской религии жертвоприношении ^П6.

Слово «миманса» означает «изучение», «исследование», «про­верка», смысл же определения «пурва» (первый) не совсем ясен. Ее принято называть «первой», видимо, для того, чтобы отличить от уттара-мимансы, т. е. веданты, хотя такого рода нумерация не имеет прямого отношения ко времени их возникновения. Скорее всего речь идет о содержательном соотношении двух систем ¹¹⁷.

Ярко выраженный культово-практический характер мимансы, внимание к ритуальной технике объясняют сравнительно неболь­шой интерес ученых к этой школе. В литературе высказывались даже сомнения в правомерности включения ее в число собственно философских систем ¹¹⁸.

Вместе с тем отмечается ее своеобразие и высокий уровень разработки в ней теории познания ^П9.

Стремясь подчеркнуть оригинальность этого учения, ряд ис­следователей писали о его атеистической направленности. Такую точку зрения, несмотря на ее парадоксальность (ввиду тесной связи данной школы с ведийским ритуализмом), защищает Д. Чаттопадхьяя, который выводит атеизм мимансы из прими­тивной магии (правда, Д. Чаттопадхьяя относит к атеистиче­ским почти все течения индийской философии). При явной противоречивости оценок остается несомненной особая роль этой системы в развитии индуизма и многих его доктринальных положений. Справедливо указывается и на вклад ее в теорию языка и кон-статируется (иногда, возможно, слишком смело) близость ее концепции 120 ряду идеи современной лингвистики.

В сочинениях мимансы разбираются и некоторые правовые вопросы — к ее свидетельствам не раз обращались историки, анализирующие социально-экономические отношения в древности. Впрочем, по сравнению с другими мировоззренческими системами она по-прежнему остается малоизученной. Известный индийский исследователь Г. Джха писал в одной из своих работ (была издана еще в 1911 г. и затем переиздана без каких-либо изменений в

1978 г.): «Ни в одном труде...мимансашастра не объяснена в целом... не известен ни один труд, посвященный различиям во взглядах между школами в мимансе по всем пунктам...*¹²¹.

Основы ее учения изложены в сочинении «Миманса-сутры», авторство которого, по традиции, приписывается Джаймини. К со­жалению, о нем никаких сведений нет. Мудрец Джаймини счи­тается автором «Джайминия-брахманы» ¹²², но вряд ли он непо­средственно связан с создателем сутр. Возможно, что это имя принадлежало брахманскому клану (готре).

О времени появления «Миманса-сутр» можно говорить лишь условно. Согласно традиции, это одно из древнейших (или даже древнейшее) произведений такого рода ¹²³. Обычно сочинение Джаймини датируют 200 г. до н. э. — 200 г. н. э., хотя дошедший до нас текст не свободен и от позднейших интерполяций.

Поскольку, как полагают исследователи, миманса возникла в качестве учения о правильном понимании ведийских текстов, по­пытки систематизировать и упорядочить непомерно разросшийся и усложнившийся ритуал, дать ему удовлетворительное теорети­ческое истолкование ¹²⁴, естественно, что бблыпая часть «Миманса-сутр» посвящена правилам интерпретации ведийских текстов и ритуальных наставлений. Однако уже в этом самом раннем произведении содержатся зачатки и собственно философского-учения.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: