СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ, ОТРАЖЕННЫЕ В БИБЛИИ 3 страница

20. Е.М. Мелетинский. Введение в историческую поэтку эпоса и романа. М., 1986 и др. работы.

21. Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996.С. 182-184

22. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929

23. См. работу Б.М. Гаспаров. Литературные лейтмотивы. М., 1994. С. 30.

24. Там же. С. 288

25. См. Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Словарь мотивов как научная проблема (вместо предисловия) // Материалы к "словарю сюжетов и мотивов русской литературы". От сюжета к мотиву. Новосибирск, 1996. С.8.

26. Более подробно историографический обзор исследований, посвященных мотиву, отражен в недавней работе новосибирского ученого Силантьева И.В., на которую мы уже ссылались.

27. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 301.

28. Там же. С. 305.

29. Бем А.Л. Мотив и сюжет. Цитирую по: Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. С. 79.

30. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра., С. 223.

31. Е.М. Мелетинский. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // Текст и культура. Труды по знаковым системам. Вып. 16. Тарту, 1983. С. 117.

32. Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я, Проппа. М., 1975. С.307-308.

33. Путилов Б.Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я. Проппа. М., 1975. С. 141-155.

34. Тюпа В.И. Тезисы к проекту словаря мотивов // Дискурс - 2'96. Новосибирск, 1996. С. 52-55.

35. Aarne A. Verzeichnis der Marchentypen. Helsinki, 1910.

36. Tompson S. Motif-index of folk-literature. Copenhagen, 1955-1958. V.1-6.

37. The Types of the Folktale. A classification and bibliography Anti Aarne's Verzeichnis der Marchentypen. Translated and enlarged by Stich Tompson. Helsinki, 1964.

38. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе А.Аарне. Л., 1929.

39. Криничная Н.А. Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий. Петрозаводск, 1990.

40. Malek E. Руская нарративная литература XVII-XVIII веков: Опыт указателя сюжетов. Lodz, 1996.

41. Noy D.. Motif Index of Talmudic-Midrashic Literature. Bloomington, Indiana., 1954.

42. См.: Роль традиции в литературной жизни эпохи: Сюжеты и мотивы. Отв. ред. Е. К. Ромодановская, Ю. В. Шатин. - Новосибирск, 1995; Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы, Новосибирск, 1998; От сюжета к мотиву: Материалы к "Слов. сюжетов и мотивов рус. лит.". Отв. ред. В. И. Тюпа. - Новосибирск, 1996; "Вечные сюжеты" русской литературы: "Блудный сын" и другие: [Докл. конф., дек. 1995 г.] / Отв. ред. Е. К. Ромодановская, В. И. Тюпа. - Новосибирск, 1996.

43. Ю.В. Шатин. Муж, жена и любовник: семантическое древо сюжета // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы, Новосибирск, 1998. С. 56-63.

44. Таковы принципы группы новосибирских ученых См. В.И. Тюпа, Е.К. Ромодановская. Словарь мотивов как научная проблема. С. 3-15, также устроен Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.

45. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 301.

46. См.: О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра; В.Я. Пропп. Морфология сказки Л., 1928, В.Я. Пропп. Кумулятивная сказка // Фольклор и действительность. М. 1998. С. 251 – 268; Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3т. Таллин: Александра, 1992.Т.1. С. 224 – 243; Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики. Кемерово, 1986. С. 47-54; С.Н. Бройтман. Историческая поэтика. Учебное пособие. М., 2001.

47. Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб. 2000. С. 37-38.

48. См.: Зелинский Ф. Из жизни идей. 3-е изд. СПб., 1916. С.366.

49. О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 224.

50. Там же. С. 223.

51. Шкловский В. Б. О теории прозы. М. 1983.

52. В.Я. Пропп. Кумулятивная сказка. С. 259.

53. В.Н. Топоров. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. Сборник статей. М., 1972. С. 81.

54. Там же. С. 82.

55. Вяч. Вс. Иванов. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. С. 131.

56. А.И. Алиева, Л.А. Астафьева, В.М. Гацак, Б.П. Кирдан, И.В. Пухов. Опыт системно-аналитического исследования исторической поэтики народных песен // Фольклор. Поэтическая система. М.: Наука, 1977. С. 42 – 105.

57. Там же. С. 86.

58. О.М. Фрейденберг. Там же. С. 225.

59. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М. 1971. С. 203-205; Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. М. 1974.

60. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М, Вопросы литературы и эстетики. М. 1975. С. 256.

61. Ю.М. Лотман. Происхождение сюжета в типологическом освещении. С. 226.

62. Там же. С. 224.

63. Там же. С. 225.

64. Там же.

65. Там же. С. 226.

66. Там же. С. 234.

67. Там же. С. 226.

68. Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета. С. 52.

69. В.Я. Пропп. Кумулятивная сказка. С. 259.

70. Н.Д. Тамарченко. Там же. С. 53.

71. Там же. С. 50.

72. С.Н. Бройтман. Историческая поэтика. С. 67.

73. Там же. С. 69.

74. "Мифологический сюжет - это такой сюжет, в котором весь его состав без исключения семантически тождественен при внешних различиях форм, выражающих это тождество..." - О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 224.

75. С.Н. Бройтман. Там же. С. 71.

76. Ю.М. Лотман. Структура художественного текста. М., 1970. С. 280.

77. С.Н. Бройтман. Там же. С. 73.

78. В.И. Тюпа. Фазы мирового археосюжета как историческое ядро словаря мотивов // От сюжета к мотиву. 1996. С.16-24

79. "Вечные сюжеты" русской литературы: "Блудный сын" и другие. Новосибирск, 1996.

80. В.И. Тюпа. Фазы мирового… С. 18-19.

81. Там же. С. 19-20.

82. Там же. С. 20.

83. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 11. Дуалистические поверия о мироздании. СПб., 1889.

84. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. - Новосибирск, 1998

85. См. А.Милитарев. К праобразу идеи человечества в книге Бытия. С. 11-20; С. Толстая. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции. С. 21-37; Д. Димитрова-Маринова. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции. С. 38-58; А.Шенар. Миф о сотворении Евы (Бытие, гл.2). С. 79-90.

86. Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая Старина, №2, 1999, С. 2-4.

87. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986

88. Pataj R. Adam ve-adamah. Jerusalem, 1952. (иврит)

89. Stone M. E. A History of the Literature of the Adam and Eve. Atlanta, 1992; Anderson G.A. and Stone M.E. A synopsis of the Books of Adam and Eve, Atlanta, 1994; Literature on Adam and Eve. Collected Essays. Ed. by G. Anderson, M. Stone, J. Tromp. Leiden-Brill, 2000.

90. Levison John R. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 1. 1988. JSOT Press. Sheffield.

91. A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. Ed. by P. Morris and D. Sawyer. Sheffield. 1992.

92. G. Blidstein. In the Rabbis' Garden. Adam and Eve in the Midrash. Jerusalem. 1997.

93. G. Blidstein. P. XIV.

94. Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis tradition. Oxford. 1968.

95. Eve and Adam. Jewish, Christian and Muslim readings on Genesis and Gender. Indiana University Press, 1999.

96. Pagels E. Adam, Eve and the Serpent. Random House, New York. 1988.

97. Boyarin D. Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic culture. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford. 1993.

Глава первая

СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ, ОТРАЖЕННЫЕ В БИБЛИИ

В этой главе мы рассмотрим те сюжеты об Адаме и Еве, которые дошли до нас в составе Еврейской Библии (в христианской традиции – Ветхого Завета). Как уже было отмечено во введении, рассказ об избранных нами персонажах занимает только первые пять глав первой книги Библии – книги Бытия (еврейское название - Берешит). Хочу подчеркнуть, что слово "сюжеты" во множественном числе попало в название данной главы не случайно. Дело в том, что в Библии даже на таком небольшом фрагменте текста как 5 глав, мы сталкиваемся с несколькими вариантами повествования о творении мира и первых людей. Поскольку говорить о трансформации библейского сюжета в дальнейшей еврейской и славянской традиции без тщательного анализа библейского текста бессмысленно, такому анализу и будет посвящена данная глава. Естественно, мы не претендуем на всеохватывающий и исчерпывающий разбор. Ведь этот текст вызывал и вызывает бесконечное количество различных реакций, мнений и комментариев во многих культурах и поколениях. Количество работ, посвященных истолкованию только одной из библейских книг – книги Бытия, занимает несколько стеллажей в крупных библиотеках мира. В нашем анализе особое внимание будет уделено таким элементам текста, которые не заметны в русском переводе, но зато очевидны при обращении к еврейскому оригиналу.

Одной из важнейших задач анализа первых библейских глав является вычленение сложных и неясных мест внутри самого текста Библии. Ведь именно попытки объяснить подобного рода нестыковки и неясности в разнообразных комментариях и интерпретациях в последующие эпохи были наиболее продуктивными для дальнейшего развития и трансформации сюжета. Основной акцент в нашем анализе будет сделан не на экзегетических и теологических проблемах, возникающих при прочтении библейских глав, а на специфике поэтики библейского повествования. Кроме того, мы постараемся учитывать как можно больше уже существующих концепций истолкования этих библейских текстов в современной науке.

1.1. Анализ библейского сюжета об Адаме и Еве.

Первая глава книги Бытия начинается с описания сотворения мира. Творение человека - Адама происходит на шестой день. В ивритском тексте Библии этот день выделен определенным артиклем (yom ha-shishi - йщщд ней), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Кроме того, шестой день выделяется тем, что на его протяжении Бог дважды совершает творческие деяния. В этот день создаются животные и человек. И каждый раз, после создания животных и после творения человека, произносится финальная формула: "И увидел Бог, что это хорошо". Но в случае с человеком эта формула слегка видоизменяется: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (гао беи). В остальные дни Бог творит лишь один раз и не разу не произносит формулу "хорошо весьма".

Только по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, а потом создал его. Все остальное, что предшествовало человеку, возникло по слову Бога, как бы воплощая это слово буквально. Например, в третьем стихе первой главы мы читаем: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет". На иврите и звучание, и написание первой и второй фразы отличаются лишь наличием союза "и": "yihi 'or wa-yihi 'or" (шеа йдйе шеа йдй). О человеке же сначала говорят как о замысле, и лишь потом этот замысел воплощается. Человек приходит в мир последним, как венец творения. Он создан по образу и по подобию Божию, и его назначение - владычествовать над всеми другими творениями, а также плодиться и размножаться.

Отметим сразу основные трудности в понимании первой главы. Во-первых, Бог назван в этой главе существительным множественного числа - Элохим, что можно примерно перевести как "сильные", или как "боги". Поскольку это существительное сочетается с глаголами в единственном числе, то принято считать, что в данном контексте множественное число в слове Элохим не реликт древнееврейского политеизма, а так называемое "множественное величественное" (pluralis majestaticus). Такое словоупотребление подобно обращению на "Вы" в русском языке, а также сходно с общепринятым использованием несколько неестественного множественного числа в научных работах, как, например: "в нашей диссертации", "мы полагаем" и т.д. Это лингвистическое явление часто встречалось в древних ближневосточных текстах. Перечень подобных примеров можно найти в книге Уриэля Кассуто "Комментарий на книгу Бытия". ¹

Во-вторых, при прочтении небольшого фрагмента о создании человека, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…" (Быт. 1:26). К кому обращается Создатель? Почему здесь употреблено множественное число? Что значит "по образу" и "по подобию"? В ответ на эти вопросы созданы горы комментариев и истолкований, и мы коснемся некоторых из них, когда будем говорить о последующем восприятии этих сюжетов. Сейчас мы лишь пытаемся выделить очевидные трудности и несоответствия, возникающие при прочтении текста. Следующая проблема нашего текста - это пол сотворенного человека. Буквально в Библии сказано следующее: "И сотворил Бог человека ² по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27). Вроде бы человек один, но он одновременно и мужчина, и женщина! Однако в следующих стихах Бог обращается к ним уже во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь "плодиться и размножаться" (Быт. 1:28). Сколько же человек сотворил Всевышний? И каков сам Всевышний, если человек создан по Его образу? Таковы главные проблемы, возникающие при чтении первой главы Библии

Прежде чем перейти к сложностям второй главы, отметим сразу, что разделение библейского текста на главы довольно условно. Оно было произведено в XIII веке христианскими священниками в Риме, при подготовке первых конкордаций Библии. Исходным же еврейским разделением текста Пятикнижия (Торы) является деление на абзацы (parshijot - ъейщшф). Абзацы бывают "закрытые" (обозначаются в Свитке Торы отступом на 9 символов от конца предыдущего предложения, а в печатных изданиях Торы - буквой "самех" - с), и "открытые" (они обозначаются в Свитке началом текста с новой строки, а в печатных изданиях Торы - буквой "пей" - ф). Каждый абзац представляет собой завершенный смысловой отрывок. По логике еврейского деления текста, вторую главу книги Бытия логичнее было бы начать со стиха Быт. 2:4. В этом месте ивритского текста заканчиваются маленькие открытые абзацы, которые отмечали каждый день творения, и начинается длинный закрытый абзац, заканчивающийся лишь в стихе Быт. 3:16. Таким образом, рассказ о седьмом дне творения, о субботе, естественно остается в рамках первой главы, где речь шла о первой неделе мира. Как мы увидим чуть ниже, библейская критика пришла к такому же выводу о границе первых двух глав, правда сторонники этой теории выдвинули другие аргументы в ее пользу. О них мы поговорим в дальнейшем.

Вторая глава, как мы уже отметили, начинающаяся со стиха 2:4, как будто подводит итог первой главе, и повторяет "краткое содержание предыдущих серий": "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо". (Быт. 2:4). С этого предложения Бог, который раньше назывался "Элохим", именуется теперь Именем собственным, четырехсогласным непроизносимым тетраграмматоном YHWH (ивритские буквы - йод, хей, вав, хей - дедй) в сочетании со словом "Элохим". На русский язык это словосочетание традиционно переводится как "Господь Бог", но буквально его следовало бы перевести как "Яхве ³ Бог ("боги", "сильные")". Такая номинация Бога продолжается до конца третьей главы книги Бытия. Во второй главе перед нами вновь разворачивается картина создания мира, но порядок творения здесь несколько видоизменен. Во-первых, небо и земля поменялись местами: "Господь Бог создал землю и небо". Во-вторых, мы узнаем, что еще нет травы, кустарников, дождя и человека ⁴, для обрабатывания земли! Если в первой главе рассказывалось, что человек был создан для того, чтобы властвовать над землею, здесь человек предназначен к обработке земли. Причем, если в первой главе для обозначения понятия "земля" использовалось слово "’eretz - хша", общее понятие, то во второй главе в этом контексте употреблено слово "’adamah - дога", земля-почва (Быт. 2:5). Адама - "земля" и Адам - "человек" и имя собственное – однокоренные слова, близкие по звучанию. Следует отметить, что во второй главе вообще употреблено много слов, в состав которых входят основные согласные буквы слова "Адам": это "земля" (’adamah), "пар" (’ed - га), "сон" (tardemah - догшъ). Думается, что эти созвучия неслучайны.

Читая седьмой стих второй главы, мы вновь становимся свидетелями творения человека: "И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Глагол "создал", употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, встреченных нами ранее. До этого использовались глаголы livr’ot - ъеашбм, творить из ничего (напр. – сотворение неба и земли, рыб, человека), и la*asot - ъещтм, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Кроме того, Бог творит словом (напр. - сотворение света). Во второй главе и о создании человека, и о создании животных говорится: wa-yitzer - шцйе. Этот глагол в иврите обозначает "формировать, лепить из глины". Так говорят о гончарах. Человек лепится из земли (‘adamah), и оживает после того, как Господь Бог вдувает в него дыхание жизни. Седьмой стих второй главы построен на параллелизме:

"И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmat khaim - нййз ъощр),

и стал человек душою живою (nefesh khaia - дйз щфр)".

Душа и дыхание ставятся в параллель и отождествляются с жизнью.

Лишь после вторичного описания творения человека библейское повествование дает первую пространственную характеристику. Появляется первая географическая подробность – сад в Эдене, на востоке, в который Господь Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). Эден (в греко-славянской и европейской традиции - Эдем) на иврите обозначает "наслаждение". "На востоке" - только один из возможных переводов слова "mikedem - нгчо". Оно может значить еще и временное определение: "оттуда, где раньше". Первые, упомянутые в Библии пространственно-временные характеристики еще достаточно условны, поскольку действие происходит вблизи сакральной точки Начала, но они уже есть. Более того, дальнейшее описание вводит множество географических деталей (реки, вытекающие из Эдена и страны, через которые они протекают). Эти характеристики, видимо, были призваны помочь читателю соотнести знакомые ему элементы ландшафта с пра-пространством и пра-временем.

Вслед за перечислением рек Эдена, повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад. Здесь уже уточнены его основные функции: "обрабатывать и охранять" сад. (Быт. 2: 15). Это соотносится с началом второй главы, где было сказано, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь такой человек создан. Ему тут же дается заповедь – не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе – "смертью умрешь ⁵ " (mot tamut - ъеоъ ъео). (Быт. 2:17). Основная странность данного фрагмента заключается в том, что сначала нам рассказывается о том, что в саду, отдельно от всех остальных деревьев растут два дерева – древо жизни и древо познания добра и зла (Быт. 2:9). Но запрет налагается на плоды только от одного древа. Причем наказание за нарушение – смерть, то, что противоположно жизни. Отсюда логично предположить, что, во-первых, изначально человек был сотворен бессмертным. А во-вторых, что ему и не нужно было есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.

Вторая глава книги Бытия отличается, как мы уже отмечали, обратным порядком творения, по отношению к первой главе. Там человек создан последним, как венец творения, здесь – чуть ли не первым, и уже вслед за ним появляются в мире растения и животные. Господь Бог ищет человеку помощника, соответствующего ему, и для этого формирует/лепит из земли животных и птиц. Фраза "помощник, соответствующий ему" - "*ezer kenegdo - егврл шжт" вызывала у исследователей и комментаторов Библии большое недоумение. Слово kenegdo имеет два разных значения в иврите: 1) – расположенный рядом, 2) – расположенный напротив. Некоторые еврейские комментаторы предлагали такое прочтение: если женщина будет слушаться мужа, она будет ему помощником, если же нет – противником (мидраш Берешит Рабба, комментарий рабби Шломо Ицхаки [Раши]).

Адам, по указанию Господа Бога, дает имена всем животным, после чего рассказчик опять приводит фразу о помощнике, которого не нашлось для человека. Тогда на Адама наводится крепкий сон, и Господь Бог "строит" (так буквально можно перевести глагол, употребленный в ивритском тексте) из ребра человека жену. (Быт. 2:21). Затем в тексте в первый раз встречается прямая речь Адама. До этого он был лишь пассивным персонажем – его создавали, его перемещали в сад Эден, ему надо было работать в саду и давать имена животным. Теперь же он впервые говорит сам, причем его речь – это поэтический фрагмент, внутри прозаического текста. То, что он говорит, можно перевести так: "На этот раз ("zot ha-pa*am - нтфд ъаж") кость от костей моих и плоть от плоти моей. Эта будет называться жена ("’ishah - дща"), поскольку она взята от мужа ("’ish - щйа")" (Быт. 2:23). Здесь заслуживает внимания одна странность текста, не вполне заметная в обычном русском Синодальном переводе Библии. Адам говорит: "на этот раз", как будто был еще какой-то другой раз, другая попытка. Может быть, он имеет в виду ту женщину из первой главы, которая была сотворена одновременно с мужчиной? Может быть, речь идет о том, что все предыдущие "помощники" - животные не подошли Адаму, и только теперь жена – плоть от плоти его может стать ему "помощником"? А, может быть, нам рассказана лишь часть мифа о творении, и такие важные моменты, как неоднократные акты творения первых людей, в частности, первой женщины, были вычеркнуты неведомым составителем Библии, чтобы не наводить читателя на мысль о том, что Бог может сделать что-либо неправильно? В любом случае, это место в библейском тексте требует хоть какого-то пояснения, и, как мы увидим в дальнейшем, попытки решить эту проблему породили в последующей традиции (и еврейской, и славянской) множество разных сюжетов и мотивов.

Этимологической связи между словами "мужчина" и "женщина" на самом деле в иврите нет. Они только омонимичны в звучании и написании, но семитологи реконструируют их от разных корней (мужчина – алеф, йод, шин - щйа; женщина – алеф, нун, тав/хей - д\ъра). Перед нами один из многочисленных примеров библейской народной этимологии. Этот метод и в постбиблейской традиции останется важным элементом, позволяющим связывать разные слова и их значения, и так порождать новые мотивы.

Сложно понять, где заканчивается прямая речь Адама, и является ли двадцать четвертый стих второй главы продолжением его слов или это уже слова повествователя. В стихе речь идет о том, что человек должен "прилепиться к жене своей и стать одной плотью". В любом случае, нетрудно заметить перекличку этой фразы с заповедью, которая тоже следует сразу после окончания творения человека, и которая была дана людям в первой главе книги Бытия: "Плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28).

Переход от второй главы к третьей не такой резкий, как предыдущий. Он не разделен абзацами в еврейском тексте, но может быть оправдан тем, что в этой точке повествования вводится новый персонаж – змей – и статичное описание сменяется более активным изображением, которое использует диалог. Переход от главы к главе построен на игре слов, которая, увы, теряется при переводе. Последняя фраза второй главы говорит о том, что Адам и его жена были наги (*arumim - нйоешт) и не стыдились этого. (Быт. 2:25). Первая фраза третьей главы звучит так: "Змей был хитрее (*arum - нешт) всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1). Слово, ‘eyrom - нешт, имеющее значение "быть нагим", на иврите пишется так же, как слово *arum - "быть хитрым".

Змей разговаривает о древе и запретных плодах с женщиной, а не с мужчиной, непосредственным участником событий. Ведь женщины еще не было в тот момент, когда Адаму была дана заповедь. И мы вправе считать, что библейский повествователь вполне сознательно строит диалог женщины и змея так, что по мере его продолжения увеличивается степень несоответствия между тем, что нам известно из второй главы, и тем, что говорят об этом они. Каждая фраза добавляет неточностей в пересказе. Змей говорит: "Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в саду?" (Быт. 3:1). Во-первых, змей называет Бога просто Элохим, а не Господь Бог (Яхве Бог), как о Нем говорит повествователь во всей второй и третьей главе. Во-вторых, он искажает смысл сказанного. В стихе 2:16 сказано: "От всякого дерева в саду ешьте". В ответе жены, которая стремится исправить ситуацию, тоже появляются несоответствия. Она, как и змей, называет Бога просто Элохим, говорит о дереве познания добра и зла, как о древе, посаженном посередине сада, в то время как во второй главе было сказано, что посередине сада расположено древо жизни (Быт. 2:9). Больше того, женщина добавляет в повествование собственное уточнение: "не ешьте их (плодов древа познания) и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт. 3:3). Адаму ничего не было сказано о том, что нельзя касаться древа.

В последних словах змея степень несоответствия доходит до своего апогея, до прямого отрицания того, что было сказано раньше: "Не умрете, так как знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как Бог (вариант перевода - боги), знающие добро и зло" (Быт. 3:4-5). Змей играет словами: "знает Бог", что вы станете как "Бог знающие". С этого момента в повествовании подчеркивается зрительные образы. Змей говорит: "откроются глаза ваши", и тут же женщина видит, что "хорошо дерево для пищи ⁶ и приятно для глаз" (Быт. 3:6). Женщина ест плоды и дает их мужу. Сам момент грехопадения описан в Библии крайне лаконично, без диалогов, без эмоциональных характеристик. И дальше повествование движется очень быстро, фразы кратки и обрывочны, преобладают глаголы: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3:7). Как уже говорилось выше, значения "хитрый" и "нагой" на иврите обозначаются одним словом, и именно с обыгрывания этой двусмысленности начиналась третья глава Библии. Здесь вновь продолжается эта игра, мы видим, что обманутые хитростью змея люди, оказываются нагими.

Следующий фрагмент библейского текста вновь представляет собой трудность для понимания. Но трудность скорее идеологическую, чем филологическую. Мы узнаем, что у Господа Бога есть голос, что он ходит по саду во время "прохлады дня", и что он спрашивает Адама "Где ты?", как будто не знает этого (Быт. 3:8-9). Такие явно антропоморфные черты смущали многих комментаторов и интерпретаторов. В целом их ответы сводились к тому, что эти подробности не следует понимать буквально, а вопрос "где ты?" необходимо рассматривать как вопрос риторический.

Отвечая на вопрос Господа Бога, Адам и жена, не сговариваясь, дружно перекладывают вину с себя на другого: Адам на Творца и на жену: "Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12); жена на змея: "змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3:13). В словах женщины сквозит двусмысленность: слово "обольстил", hissi’ani - йрайщд, состоит из тех же букв, что и слова "муж" и "жена". Кроме того, если изменить одну огласовку в букве "син", если поставить точку не справа, а слева от этой буквы, она превратится в букву "шин", и слово hishi’ani будет означать "брать в жены" или "делать женой". Как на самом деле читался библейский текст в тот момент, когда он создавался, никто точно не знает. Традиция огласовок была зафиксирована только в VIII - IX веках нашей эры учеными тивериадской школы, которых принято называть масоретами. Что было до того – неизвестно, до нас дошли только консонантные списки Библии, без огласовок. Но в некоторых еврейских постбиблейских источниках, о которых мы будем говорить дальше, сохранилась подобная интерпретация этой фразы. И мы можем предположить, что такой новый сюжетный ход, когда женщина вступает в связь со змеем, мог в зачаточном виде присутствовать в самом библейском тексте, хотя и не эксплицитно.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: