СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ, ОТРАЖЕННЫЕ В БИБЛИИ 4 страница

После того, как женщина переносит вину на змея, все диалоги прекращаются, начинается монолог Господа Бога. Он уже ничего не спрашивает у змея, а только произносит проклятие ему, женщине и Адаму. Причем в момент последнего проклятия человеку главным страдающим объектом оказывается земля (’adamah)! "Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя…" (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Господь Бог добавляет, все более явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю (’el ha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). В результате этого проклятия, которое приходит на смену благословению, человек оказывается вынужденным трудиться, обрабатывать землю – то есть исполнять то, ради чего он и был создан. Только теперь он будет делать это с трудом, "в поте лица своего", преодолевая сопротивление природы.

Совершенно неожиданна реакция Адама на происходящие события. Вместо того, чтобы горевать или оправдываться дальше, он вдруг самостоятельно, без всяких просьб со стороны Господа Бога, нарекает имя своей жене. Удивительно подходящий момент для такого важного дела. Может быть, правда, Адам решил отвлечься от грустных мыслей и заняться любимым делом – называнием имен? Тем более, что женщина осталась к тому моменту единственным неназванным живым существом, если не считать моментом ее называния стих 2:23, где ей дали имя "жена". В любом случае, переход к этому эпизоду ничем не обоснован в самом тексте Писания. Имя, которое Адам дает женщине – Ева (на иврите – khawah - дез) однокоренное со словом "жизнь", и текст немедленно это обыгрывает: "И нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих (khay - йз)" (Быт. 3:20). Только теперь, в конце третьей главы, героиня получает имя. Она будет упомянута в Библии еще только однажды, в начале четвертой главы, где речь пойдет о рождении Каина. И вообще, к финалу третьей главы история или истории об Адаме и Еве заканчиваются. Господь Бог делает первым людям кожаные одежды и изгоняет их из Эденского сада. Он опасается, что Адам съест также и плод с древа жизни, и будет жить вечно. ⁷ Прямая речь Господа Бога: "вот, Адам стал как один из нас, знающий добро и зло" (Быт. 3:22) – звучит как реализация обещания змея "будете, как Бог (боги), знающие добро и зло" (Быт. 3:5). На восточном входе в сад Господь Бог ставит ангела с пламенным мечом, охранять путь к древу жизни. Очень интересная интерпретация этого фрагмента приводится петербургским исследователем Игорем Тантлевским. Он считает, что в результате грехопадения Адам, вместо древа жизни, недоступного теперь человечеству, получает Еву, само имя которой обозначает "жизнь", и которая дает начало всему дереву человеческой генеалогии. ⁸ Мне данная трактовка кажется очень красивой и убедительной.

О дальнейшей жизни Адама и Евы после изгнания нам не известно почти ничего. Мы знаем, что уже вне Эденского сада у них рождаются сыновья – Каин и Авель (Быт. 4:1-2). Причем этимология имени Каина дана в тексте очень неясно: "и родила Каина (пйч), и сказала: приобрела (kaniti - йъйрч) я мужчину (’ish – щйа) от Господа" (Быт. 4:1). Эта фраза впоследствии породила множество споров по поводу того, кто же был отцом Каина. Мы коснемся этих дебатов в других главах настоящей работы.

Вся четвертая глава посвящена эпизоду братоубийства, и лишь в конце ее вновь встречается упоминание об Адаме и его жене: "И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и назвала его Сиф (на иврите – Shet - ъщ), потому, что Бог положил (shat - ъщ) мне другое семя вместо Авеля, которого убил Каин" (Быт. 4:25). В четвертой главе Бога называют только одним четырехсогласным именем, которое принято переводить как "Господь", без привычного для нас по второй и третей главам сочетания "Господь Бог". Но в прямой речи Евы номинация меняется. Всевышний вновь называется просто "Бог" (Элохим). Такая номинация продолжается до середины пятой главы.

В пятой главе упоминание об Адаме встречается в последний раз. Начало пятой главы – это очередное подведение итогов. История человечества вкратце рассказывается заново: "Вот книга родословия (или истории) Адама: в день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя "человек" (’Adam), в день создания их" (Быт. 5:1-2). Вся лексика этой фразы: и номинация Бога, и употребленные глаголы творения, напоминают нам стиль первой главы книги Бытия. Кроме того, и на сюжетном уровне, здесь повторяется мотив благословения людей, и мотив одновременности творения мужчины и женщины. В этом стихе даже четче, чем в первой главе, сказано, что имя "Адам", человек, было дано сразу двум людям – мужчине и женщине.

Дальше Писание вновь сообщает нам о рождении Сифа (Шета). Буквально библейский текст этой фразы звучит достаточно странно: "И жил Адам сто тридцать лет и родил по подобию своему и по образу, и назвал его Сиф (Шет)" (Быт. 5:3). Лексика этой фразы тоже напоминает стиль первой главы Библии, где тоже говорилось об образе и подобии. Но при рассказе о Каине и Авеле этого не говорилось. И там было сказано, что рожала Ева, здесь Адам. Может быть, здесь речь идет о двуполом Адаме, а может быть это просто образец библейского стиля: "Иаред жил 162 года и родил Эноха" (Быт. 5:18). При попытке интерпретации этой фразы в еврейской традиции родился сюжет о том, что Адам и Ева не виделись 130 лет после убийства Авеля, и рожали только демонов разного пола. А потом встретились и родили "по подобию своему и по образу". Есть и другие варианты сюжетопорождающих интерпретаций этой фразы, которых мы подробно коснемся в следующей главе диссертации.

Второй раз о появлении Сифа на свет Писание рассказывает уже без этимологических комментариев. Зато тут тщательно уточняются биографические подробности. Адам рожает Сифа, когда ему исполняется 130 лет. Потом он живет еще 800 лет, рожает детей, и умирает в возрасте 930 лет.

Итак, мы завершили наш обзор библейских сюжетов об Адаме и Еве. Нетрудно заметить, что уже на таком кратком фрагменте текста Библии, который мы рассмотрели, история о творении первых людей рассказана довольно странным образом. В ней встречаются повторы, подчас – противоречия, она содержит разные стили. На самом деле, такие проблемы характерны не только для первых глав книги Бытия, но и для всего текста Пятикнижия Моисеева, или Торы. Так, например, можно найти противоречивые сведения о потопе (Быт. 6:19, Быт. 7:2), о пленении Иосифа (Быт. 37:25, Быт. 37:28), о тесте Моисея (Исх. 2:18, Чис. 10:29, Исх. 3:1, 18:1-27) и др. ⁹

1.2. Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия.

Странности и несоответствия библейского текста занимали очень многих исследователей. Попытки объяснить данный феномен породили даже специальную область научных исследований – библейскую критику. И основным вопросом, будоражившим умы критиков, был, конечно, вопрос об авторстве текста Пятикнижия. Был ли это один автор, или несколько, кто он, или кто они, когда появился окончательный текст, и т.д. Поскольку в основе всех разработок библейской критики лежали попытки разобраться в композиции Библии, а также, поскольку практически все исследователи в своих работах так или иначе касались первых глав книги Бытия, мне кажется необходимым привести небольшой обзор основных изысканий, произведенных в этом направлении.

Еще средневековый еврейский теолог и философ, Авраам Ибн-Эзра в XII в. н.э. писал о том, что Моисей, традиционно считающийся автором Пятикнижия, не мог написать книгу Второзакония, в которой говорится о смерти Моисея и о переходе через Иордан. В XVII веке Барух Спиноза развивает идеи Ибн-Эзры, и приходит к выводу, что Пятикнижие и некоторые другие книги Библии были составлены книжником Ездрой (Эзрой) в середине V в. до н.э.

В XVIII веке начинает развиваться теория, на долгие годы оставшаяся главенствующей в библеистике. Ее называют "документальной гипотезой", и она, собственно, и положила начало библейской критике. Основоположником ее считают французского библеиста Жана Астрюка (1684-1766). Он предположил, что Моисей, автор всего Пятикнижия, при написании книги Бытия пользовался как минимум двумя более ранними письменными источниками, поскольку не был сам свидетелем тех событий, о которых там говорится. Астрюк назвал первый источник буквой "А". Он решил, что там, где Бог называется Элохим, идет текст первого источника. Соответственно, первую главу книги Бытия он приписал именно документу "А". Второму, начинающемуся со второй главы книги Бытия, источнику, который называет Бога четырехбуквенным именем, Астрюк дает имя - документ "В". Кроме того, он замечает ряд отдельных библейских стихов, не входящих ни в документ "А", ни в документ "В", и выделяет еще около десяти мелких самостоятельных источников для книги Бытия. ¹⁰

В течение последующего столетия теория Жана Астрюка уточнялась и дополнялась. В начале XIX века протестантский теолог де Ветте выделил в отдельный и самый поздний по времени источник книгу Второзакония. Прорабатывались версии о шестикнижии (пять книг Торы и книга Иисуса Навина), как о едином тексте, в составе которого одни и те же источники.

Очень важным этапом в развитии документальной гипотезы стала книга немецкого востоковеда Юлиуса Велльгаузена. Работа "Geschichte Israels" вышла в Берлине в 1878 году, и потом неоднократно переиздавалась, переводилась и пользовалась огромной популярностью. Она даже была переведена на русский язык в 1909 году Н.М. Никольским и вошла в круг чтения российской интеллигенции. ¹¹ Ю. Велльгаузен подвел итог предшествующей критике библейских источников, и ввел новую классификацию, на основании комплексного стилистического и лингвистического анализа текста. Этой классификацией многие исследователи пользуется и сегодня. Он выделил в шестикнижии четыре основных источника. Первый, и самый древний – (J) Яхвист (ко времени Велльгаузена семитологи уже реконструировали такое чтение тетраграмматона), датируемый приблизительно 870-ми годами до н.э. Второй – (Е) Элохист, 770 гг. до н.э. Третий – (D) Второзаконие, 620 гг.. до н.э. И последний по времени, но очень значимый по содержанию источник – (P) – Священнический кодекс, в который вошли часть книги Бытия, фрагменты книги Исхода и книги Чисел, а также вся книга Левит. Велльгаузен доказал, что Священнический кодекс – самый поздний источник для шестикнижия. Он начал формироваться еще до Вавилонского плена, но окончательно был оформлен в эпоху Ездры (Эзры) к середине V века до н.э. Ездра, вероятно, и был тем Редактором (R), который собрал воедино все четыре источника. А еще вернее - три источника, поскольку, по мнению Велльгаузена, в начале VII века J и Е слились в единый документ JE.

По классификации Велльгаузена первая глава, первые три с половиной стиха второй главы, а также пятая глава книги Бытия принадлежат источнику Р, Священническому или жреческому кодексу. Они воспевают свободу человека, его подобие Богу и его владычество над всей землей. Рассказ этот "стоит на более высокой и, во всяком случае, на более поздней ступени развития". ¹² Он проще, разумнее и естественней, чем рассказ второго источника JЕ. ¹³ Второй рассказ JЕ занимает вторую, третью и четвертую главы книги Бытия. В его основе, подчеркивает Ю. Велльгаузен, лежит "самый пессимистический взгляд на жизнь, подобный современному. Суета, нужда и работа, подневольный тяжкий труд – вот жизнь человека…". ¹⁴ Этот рассказ ближе к мифологическому восприятию мира, он более непоследователен и архаичен.

Впоследствии, конечно, теория Велльгаузена неоднократно пересматривалась и дополнялась, но этот ученый заложил базис, фундамент библейской критики, с которым можно было уже работать дальше. Уточнялись датировки отдельных источников. Так, российский библеист И.Ш. Шифман доказывал, что все Пятикнижие должно было сложиться до Вавилонского плена (587 – 586 гг. до н.э.), иначе оно не смогло бы попасть к Самаритянам. ¹⁵ Р. Сменд, О. Эйссфельдт и др. предложили разделить Яхвиста на два: светского и не очень. Немецкий библеист М. Нот высказал предположение, что в основе J и E лежит общая основа ¹⁶. Позднее Е. Спейзер объединил целых три источника: J, Е и Р в один, в основе которого, по его мнению, лежали устные предания израильтян предавидического периода. ¹⁷

Теория источников пользовалась популярностью у представителей различных направлений исторических исследований и литературоведения. Ей увлекались ученые, принадлежащие позитивистскому, марксистскому, формалистскому, и др. течениям. Причем, интересно отметить, что начало освоения теории библейской критики всегда сопровождается активным поиском различий в разных главах и стихах Библии. Однако вслед за этим в науке обязательно наступает период попыток отыскать единство библейского текста, его художественную целостность.

Примером одного из таких, несколько абсурдных начальных опытов разграничения разных источников, в отношении глав, касающихся Адама и Евы, может послужить работа немецкого позитивиста начала XX века – П. Лафарга. П. Лафарг в работе "Миф об Адаме и Еве", переведенной на русский язык в 1906 году К. Захаровой, делит библейский текст на две части. 1) Миф об Адаме, мужчине и женщине – главы I, V; 2) Миф об Адаме и Еве - главы II, III, IV. Он считает, что в первой части речь идет о человеке – гермафродите, и находит этому подтверждение в мифах окружающих народов: греков, египтян и персов. ¹⁸ Но, представитель позитивистского направления, Лафарг везде ищет рациональное объяснение мифам и легендам древности. Он объясняет себе происхождение этого мифа следующим образом: Адам – это, оказывается, название эндогамного племени, которое отделилось от племени Элохим, а от него, в свою очередь, впоследствии отделилось племя Сиф (Шет). В племени этом примерно 50 человек – они вместе охотятся, бегают, и со стороны могут показаться людям сторукими великанами. Многочисленные годы жизни этих племен тоже находят логическое объяснение: речь идет не о годах, а о религиозных собраниях племен, происходивших несколько раз в году ¹⁹.

Вторую часть, миф об Адаме и Еве, Лафарг считает более поздним сплавом легенд. Когда из общесемитского племени Элохим выделилось небольшое элитное племя Яхве, они позвали дикарей из племени Адам для выполнения сельскохозяйственных работ. Племя Адам воспринимали как рабов, и запретили им съедать плоды с табуированных деревьев, в которых жили, по поверьям племени Яхве, божественные предки ²⁰. Если раб и чужеземец съедает плоды с этих деревьев, он становится "как один из нас" - вот она, разгадка этой таинственной фразы!

Не трудно обнаружить, что вышерассмотренный автор чересчур увлекся своей теорией. Он заметил лишь несколько интересных подробностей в библейском тексте, и построил свою концепцию, не обратив внимания на многие лингвистические, стилистические и композиционные детали библейского текста. Гораздо более осторожную и аккуратную работу по разграничению двух рассказов первых глав книги Бытия, в рамках документальной гипотезы, провел немецкий ученый Фридрих Швалли²¹. Швалли делает акцент на собственно литературных характеристиках этих двух фрагментов, и не делает никаких далеко идущих выводов, объясняющих данную двойственность. Он замечает, что первый рассказ – это педантичный перечень событий, в противовес драматическим событиям второго. В первом рассказе, по мнению Ф. Швалли, человек лишь заключительный камень в возведенном здании, номер в каталоге, а во втором – все движется вокруг человека, он – подлинный центр события, начало и конец.

Параллельно с документальной гипотезой, с начала XX века начали вырабатываться новые подходы к прочтению Библии. Применяется так называемый формально-критический метод исследования (Formgeschichte). Основоположником применения этого подхода в библеистике стал немецкий ученый Хенри Гункель (1901) ²². Он призывал исследователей обращать особенное внимание на литературные жанры (гимны, победные песни) и на ситуации их употребления. Гункель говорил о необходимости привлекать также и ближневосточные религиозные сочинения, поскольку считал, что контекст и ситуации употребления этих текстов были схожи с библейскими. Он же одним из первых отметил важность устного, фольклорного начала в Библии. Именно длительным долитературным, устным бытованием большинства библейских сказаний Гункель объяснял все повторы и вариации в тексте Писания. Х. Гункеля поддержали такие исследователи Библии, как Уриэль Кассуто ²³, Е. Спейзер, С. Хук ²⁴, Нортроп Фрай ²⁵ и др.

Интерес к мифологическим и фольклорным перекличкам, которые можно обнаружить в Библии, совпал, с одной стороны, с отходом от документальной гипотезы, которая настаивала на существовании письменных первоисточников, и, с другой стороны, с общим развитием теории мифа в XX веке. Уже в конце XIX века начинается период активных археологических раскопок, поиск древностей, и намечается всплеск интереса к фольклору и мифологии. Библейские повествования из первых глав книги Бытия, а также и из некоторых других книг начинают восприниматься исключительно как этиологические предания, рассказывающие о том, почему змеи не ходят на двух ногах, почему люди говорят на разных языках, откуда появилась радуга и т.д. В 1918 году в Лондоне выходит в свет трехтомное сочинение Джеймса Джорджа Фрэзера "Фольклор в Ветхом Завете", чуть позже переработанное им в однотомник. (1923 год). В этом труде Фрэзер сопоставляет рассказы Библии с известными ему мифами и преданиями самых разных народов. Фрэзер тоже придерживается теории существования различных источников у библейского текста, но его, как исследователя, в первую очередь интересуют именно фольклорные параллели с культурами других народов. Когда Фрэзер касается первых глав книги Бытия, он сразу останавливается на источнике J, как на более раннем. Он пишет, что рассказ Яхвиста "богаче фольклором, ибо в нем сохранилось обаяние примитивного простодушия, которое тщательно затушевано позднейшим автором". ²⁶ Фрэзер приводит все известные ему мифы о творении человека. Он затрагивает мифологию австралийцев, африканцев, вавилонян, египтян, греков, американских индейцев и многих других. Так же он поступает и с историей о грехопадении. При прочтении его книги, складывается ощущение, что ученый хотел обнаружить недостающие фрагменты в не совсем ясном библейском рассказе, и обратился для этого к океану мировой мифологии. Так, он приходит к выводу, что поскольку во многих мифах человека создают из глины красного цвета, значит, и Адам был создан из красной глины. В подтверждение этого вывода он приводит собственное наблюдение о том, что в настоящий момент в Палестине земля красноватого оттенка.

Проанализировав библейский рассказ о грехопадении, а также многочисленные мифы различных народов о ложной вести и о сбрасываемой коже, Фрэзер приходит к выводу, что в библейском рассказе пропущен один очень важный мотив. Видимо, в библейском тексте были упомянуты два дерева – древо жизни и древо смерти (с которого в результате и съели плоды Адам с Евой). Змей, обманувший женщину, сам съел плоды с древа жизни, и стал бессмертным. Поэтому он каждый год сбрасывает кожу и остается вечно молодым. Еврейский редактор Библии, по мнению Фрэзера, "не мог согласиться с утверждением о якобы бессмертии змей, …(он) решил избавиться от такой обидной для верующего подробности, просто стерев в легенде все места, связанные с ней". ²⁷

Поиск параллелей библейским рассказам в мифах всех народов мира дает, вероятно, представление об общих парадигмах человеческого мышления, характерных для всех мифологических систем. Но думается, целесообразнее обращать большее внимание на мифологию тех стран, которые находились в непосредственном соседстве с древними евреями. Имеются в виду, прежде всего, семитские народы, населявшие территорию Месопотамии, Сирии, Израиля и Иудеи в III – II тысячелетиях до н.э.

С конца девятнадцатого века в Европе растет интерес к ближневосточным текстам, к древним цивилизациям Междуречья, Сирии, Ханаана и Египта. Обнаруживаются, расшифровываются и публикуются таблички с текстами Шумера, Аккада, Угарита и др. В середине XX века впервые публикуются в переводе на английский язык многие неизвестные фрагменты древних эпосов, заклинаний, юридических постановлений, которые могут быть сопоставлены с текстами Еврейской Библии. ²⁸ И многие исследователи (Т. Гастер, С. Хук, Р. Рендорф, Т. Левис, С. Крамер, Дж. Мендельсон, И. Дьяконов, Т. Якобсон и др.) начинают искать сходства между ближневосточными мифами и Библией. Достаточно часто ученые приходят к выводу, что обнаруженные схождения объясняются не случайной типологической близостью, а генетическим родством. Генетические параллели между этими родственными культурными традициями действительно есть, и особенно они очевидны, когда мы говорим об именах мифологических персонажей или о реликтах таковых. Так, чудовище Тиамат в аккадской мифологии, символизирующее бездну, океан и хаос, соотносится с бездной – tehom недъ, упомянутой во втором стихе первой главы Бытия: "И тьма над бездной". ²⁹ Угаритский семиглавый дракон Лотан коррелирует с древнееврейским чудовищем Левиафаном - leviatan пъйем(Иов 3:8, 40, 41). ³⁰ Финикийское женское творящее начало Баау сопоставляют с еврейским bohu едб– пустота (Быт. 1:2).³¹

Однако собственно сюжетное родство ближневосточных и библейских текстов уже не столь очевидно. Рассмотрим основные, приводимые исследователями, примеры, которые имеют отношение к избранным нами главам библейского текста.

Ведущий шумеролог С. Крамер одним из первых обнаружил удивительную параллель между шумерским мифом об Энки и Нинхурсаг и библейским сказанием о творении женщины из ребра. ³² Согласно шумерскому мифу, бог Энки и богиня-праматерь всего человечества Нинхурсаг жили первоначально в стране жизни – в Дильмуне. Это светлое и чистое место, где нет старости, и где царит мир между животными. В какой-то момент Нинхурсаг выращивает 8 растений, но Энки их съедает без разрешения. Нинхурсаг проклинает его, и эти растения начинают прорастать в теле Энки, причиняя ему жуткую боль. Наконец, сжалившись над Энки, Нинхурсаг производит на свет восемь божественных целителей, и каждый из них соответственно лечит ту часть тела Энки, которая поражена одним из растений. Такова основная канва событий этого достаточно сложного и очень архаичного мифа. Но в нем есть одна ключевая деталь, на которую и обратил внимание Крамер. Помимо того, что события мифа развиваются в стране блаженства, в Дильмуне – прообразе Рая, здесь есть еще большие основания, для сопоставления этого мифа с библейским рассказом. Дело в том, что богиня, созданная для того, чтобы исцелить ребро Энки, называлась Нин-ти, "госпожа ребра". Но слово "ти" в шумерском языке может значить еще и "давать жизнь". Тогда ее имя можно перевести как "госпожа, дающая жизнь", а это ровно то значение, которое приписывается имени Ева в Библии! В иврите такой омонимии нет, и игра слов невозможна, но мотив, связывающий появление жизни с появлением из ребра сохранился.

Ученые отмечали также переклички между библейским текстом и собственно мифами о творении, популярными на Ближнем Востоке. Основных родственных мотивов два. Первый – творение первого человека из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. Второй – создание человека для того, чтобы облегчить божественную участь.

Первый мотив находит отражение практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. ³³ По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи. ³⁴ Согласно реконструкции шумерского мифа о творении, Энки и женские божества, связанные с рождением, смешивают глину, находящуюся "над бездной" и лепят из нее людей. ³⁵ В вавилонской космогонической поэме "Энума Элиш", в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. ³⁶ В другой аккадской поэме под названием "Когда боги подобно людям…", человек также создается из смеси глины и крови "Премудрого бога":

Один из богов да будет повергнут,

Да очистятся боги, в кровь окунувшись.

Из его плоти, на его крови

Да намешает Нинту глины!

Воистину божье и человечье соединятся,

Смешавшись в глине! […]

"Премудрого" - бога, что имеет разум,

Они убили в своем собранье.

Из его тела, на его крови

Намесила богиня Нинту глины.

Чтоб вечно слышали стуки сердца,

Разум живет во плоти бога,

Знает живущий знак своей жизни,

Не забывал бы, что имеет разум. ³⁷

Мы привели здесь этот фрагмент практически полностью, чтобы подчеркнуть один очень важный момент. Согласно вавилонским представлениям, человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В данной культурной традиции такая частичка – это всегда божественная кровь. ³⁸ Глина – лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: "и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Интересно при этом, что в Библии, да и во всей еврейской культуре продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями "кровь" и "душа". Эти слова становятся синонимами. В девятой главе книги Бытия мы встречаем запрет, данный Богом Ною после потопа: "Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте" (Быт. 9:4). В книге Второзакония сказано: "Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа" (Втор. 12:23). И до сих пор евреи, соблюдающие законы иудаизма не едят крови ни в каком виде, следуют специальным правилам забоя скота, вымачивают мясо в воде в течение нескольких часов и т.д.

Второй мотив, близкий библейскому рассказу – создание человека для выполнения определенной работы, тоже достаточно популярен на Ближнем Востоке. В шумерской мифологии есть два мифологических фрагмента, рассказывающих о той задаче, которую должны были выполнить люди. Оба они говорят о том, что богам вдруг стало нечего есть и одевать, и чтобы решить эту проблему они лепят человека. ³⁹ В аккадских и вавилонских мифах "бремя богов", которое передают человеку, становится постоянным эпитетом. Его можно встретить и в эпосе "Энума Элиш" (таблица VI), и в эпосе "Когда боги, подобно людям…" (таблица I). В последнем источнике основной задачей человека является не столько забота о божественном пропитании, как во всех остальных текстах, сколько труд по рытью каналов и обеспечение ирригации. После создания человека боги обретают покой и свободу:

"Я вас избавила от работы,

Ваши корзины дала человеку.

Теперь вам достанется крик человека,

Я ж сняла с вас ярмо, дала вам свободу!"

Так говорит об этом богиня рождения в первой таблице эпоса. ⁴⁰ Видимо, действительно, библейский мотив сотворения человека для того, чтобы он обрабатывал землю (см. Быт.2:5), имеет корни в мифологической традиции Шумера и Аккада. В других ближневосточных культурах он не встречается. Да и вообще, творению человека в мифологических системах Египта, Финикии и Угарита уделяется несравнимо меньше внимания, чем в Шумере, Аккаде и Вавилоне. Тем не менее, в целом, параллелей между различными библейскими текстами и мифами этих народов очень много.

Возвращаясь к Адаму и Еве, следует, вероятно, отметить еще несколько родственных ближневосточных сюжетов, которые ученые соотносили с библейскими рассказами. В вавилонском эпосе о Гильгамеше, в самом его финале, есть эпизод, в котором Гильгамеш достает, наконец, цветок, дарующий бессмертие и вечную молодость. Он везет его домой, а по дороге устраивает привал и купается в озере. В это время змея похищает цветок:

"Змея цветочный учуяла запах,

Из норы поднялась, цветок утащила,

Назад возвращаясь, сбросила кожу". ⁴¹

Как и в библейском рассказе, человек здесь лишается бессмертия, и оказывается обманут змеем.

И еще один вавилонский миф об утере бессмертия сопоставлялся исследователями ⁴² с историей Адама и Евы. Это миф об Адапе, чье имя ученый - ассиролог Эбелинг, а вслед за ним и другие, отождествил с Адамом. Об Адапе известно, что он был сыном бога мудрости Энки (в аккадском варианте - Эйя). Эйя создал его "как образец человека", наделил его мудростью, но не дал вечной жизни. Одной из его обязанностей, помимо жреческих функций, было обеспечение богов рыбой (перед нами все тот же шумеро-аккадский мотив – создание человека ради облегчения бремени богов). Во время рыбалки Адапа поссорился с Южным Ветром, и верховный бог Ану призвал Адапу к себе на небо для выяснения деталей происшествия. Энки, "знающий все о небесах", дает сыну советы, как себя вести на небе: Адапа должен заручится поддержкой стражников, он должен одеться в траурные одежды, и когда Ану предложит ему другую одежду, Адапа должен ее принять. Однако Эйя строго настрого запретил Адапе есть хлеб смерти и воду смерти, которую предложит ему Ану. Адапа поступил в точности так, как ему было сказано. Но выяснилось, что он на самом деле отказался от хлеба и воды жизни. То есть он сам лишил себя бессмертия. Конец глиняной таблички, с окончанием мифа сломан, но по контексту можно понять, что Ану отправил Адапа на землю, простив ему ссору с Южным Ветром. В этом рассказе есть немало элементов еврейского сказания о грехопадении: герой мифа, как и Адам, обманут мудрым существом, Адапа тоже становится участником некоего подобия судебного разбирательства на небе. Он лишается возможности съесть то, что стало бы для него источником вечной жизни, он получает от бога новые одежды, как Адам и Ева в библейском рассказе. Но различий между этими повествованиями гораздо больше. И самое основное – это различие между самостоятельным мифом и фрагментом большого литературного произведения, со своим сюжетом, своей единой линией повествования, своими художественными особенностями.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: