СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. 4 страница

В Вавилонском Талмуде тоже несколько раз сопоставляются события в райском саду и Синайское Откровение. Так, в трактате Авода Зара говорится от имени рабби Иоханана, что змей заразил похотью Еву, и если это так, что вместе с ней заражен весь Израиль! Нет, когда Израиль стоял на горе Синай, он очистился от похоти, а вот остальные народы мира до сих пор страдают этим пороком. (Авода Зара 22б, тот же сюжет – трактат Йебамот 103а).

Больше того, в раввинистической литературе есть фрагменты, в которых Синайское Откровение воспринимается как новая эра бессмертия и невиновности. И в этих текстах уже искупленный Израиль вновь навлекает на себя смерть и страдания, слепив Золотого Тельца (Шмот Рабба 32, 1 и 7; Санхедрин 102а). Это как бы второй виток кумуляции, разбивающий цикл Адам – Моисей, грехопадение – дарование Торы, и превращающий его в цепь: грехопадение, золотой телец и т.д.

Еще одна попытка циклизации намечается в мидраше Берешит Рабба, в котором сопоставляются два библейских персонажа – Адам и Ной. В попытке объяснить библейскую фразу: "И нарек ему имя Ной, сказав: он утешит нас в работе…", авторы мидраша приводят следующий рассказ: Когда Святой, да Благословен Он, сотворил Адама, Он дал ему власть над всем: бык слушался пахаря, и земля слушалась пахаря. Когда он согрешил, и бык, и земля восстали против него и перестали его слушаться. Но когда пришел Ной, они утешились, так как сказано: "чтобы отдохнул (букв. - утешился) вол твой и осел твой" (Исх. 23:12) (Б.Р. 25:2). Так Ной исправляет то, что испортил Адам. Основанием для этого утверждения служит, с одной стороны, совпадение слова "утешит" в двух разных библейских фрагментах (этот метод называется gzerah shawah, мышление по аналогии), а с другой стороны – желание авторов мидраша завершить библейский эпизод о грехопадении, и выправить последствия поступка грешника Адама праведностью Ноя.

Однако гораздо большей значимостью в раввинистической литературе обладает соотнесение сюжета о грехопадении не с эпизодом Синайского Откровения, и не с фигурой Ноя, а с Мессианской Эрой. Здесь тоже, как и в апокрифах и псевдоэпиграфах, отчетливо просвечивает идея о том, что Правремя, Urzeit, подобно тому времени, которое наступит в конце времен, Эсхатону, Endzeit.

И снова в качестве самого показательного текста для иллюстрации этого тезиса мы остановимся на 12-ой главе мидраша Берешит Рабба, на шестом параграфе. Посмотрим теперь на то, как собственно начинался наш текст. А начинался он с истолкования фразы: "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). Авторы мидраша останавливаются на слове "поколения" - [,usku, -toledot], и отмечают, что во всех остальных случаях в Библии, когда употребляется это слово, оно написано кратко, без буквы вав – u – [,usk,], и только здесь, да в книге Руфь слово [toldot] написано полным письмом, с буквой вав в начале. Вроде бы, такое замечание, помимо лишнего упражнения на внимательность и память, ничего не дает читателю для истолкования прочитанного, ведь от полного или краткого написания гласных смысл слова не изменился, однако авторы мидраша строят на этом факте свой толкование.

"Все поколения [toledot], обнаруженные в Писании не полны, кроме двух. Это поколение Переца (Фареса) (Руфь 4:18) и поколение Адама. Почему же остальные поколения не полны? Рабби Иудан от имени рабби Абуна сказал: шесть (числовое значение недостающей буквы вав – u - шесть) сопоставимы с шестью вещами, отнятыми у Адама…"

Каждому человеку, знакомому с библейским текстом, очевидно, что под поколением Переца (Фареса) подразумевается потомок его потомка, а именно Мессия, сын Давида. Теперь понятно, чем должен, по логике циклического сюжета закончиться наш мидраш. Должны быть перечислены те же шесть вещей, которые вернутся в дни Мессии. Так оно и происходит:

"Рабби Берехия сказал от имени Шмуэля бен Нахмана: хотя эти вещи были созданы в полноте, когда Адам согрешил, они были запятнаны, и они не вернутся очищенными в мир до тех пор, пока не придет сын Переца, как сказано: "вот поколения Переца" (Руфь 4:18). Поколения написаны полностью из-за шести вещей, которые вернутся, и вот они: его сияние, его жизнь, его рост, плоды земли и плоды деревьев, светила. Откуда мы знаем про сияние? Потому что сказано: "Любящие же Его – как солнце, восходящее во всей силе своей" (Суд. 5:31). Откуда мы знаем про жизнь (т.е. - бессмертие)? Потому что сказано: "Ибо дни народа моего будут как дни дерева" (Ис. 65:22). Учил рабби Шимон бен Йохай – нет дерева кроме Торы, поскольку сказано: "Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее" (Притчи 3:18). Откуда мы знаем про рост? Поскольку сказано: "Я Господь, Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской… и повел вас с поднятою головой" (Лев. 26:13). Рабби Хия учил: это значит – в полный рост, никого не боясь. Рабби Йудан сказал: 100 локтей, как Адам. Рабби Шимон сказал: 200. Рабби Элиезер бен Шимон сказал: 300 […] ⁶⁸. Откуда мы знаем про плоды земли и деревьев? Потому что сказано: "Ибо посев будет в мире; виноградная лоза даст плод свой…" (Захария 8:12). Откуда мы знаем про светила? Потому что сказано: "И свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро…" (Исайя 30:26)" (Б.Р. 12:6).

Интересно отметить, что существенная часть цитат действительно взята из тех библейских книг, где больше всего говорится о мессианских временах (кн. Исаии, Захарии). Этот же сюжет, практически без изменений, повторен в поздних мидрашах Бамидрбар Рабба, 13:12, и Рут Рабба, 8:3. Некоторые фрагменты из описаний грядущего мира, такие как усиление света солнца и луны, встречаются в мидраше Шмот Рабба 25:21. А рассказ о будущем богатом урожае – в мидраше Берешит Рабба 10:4.

Итак, мы приходим к выводу, что еврейская постбиблейская литература постоянно чувствует эстетическую необходимость завершить библейский рассказ о грехопадении. Она предпринимает попытки замкнуть этот цикл на самых ключевых моментах в истории еврейского народа – на Синайском Откровении и на Мессианском будущем. Однако идеи о спасении человечества от последствий первородного греха, об Искуплении в том виде, в каком она присутствует в христианстве, в иудаизме нет. Как писал в начале прошлого века английский исследователь Леви, складывается ощущение, будто "еврейская доктрина постоянно искушается спасительной идеей об искуплении" ⁶⁹, но этому искушению не поддается. Еврейские мудрецы как будто сознательно стараются лишний раз не затрагивать этой больной темы. Поэтому все избранные нами сюжеты, сопоставляющие Адама и Мессию, так маргинальны. И все случайные переклички и сходства можно, думается, объяснить общими циклическими схемами сюжетностроения, которые были так популярны в эпоху создания христианских и постбиблейских еврейских произведений, и которые диктовали свои необходимые условия.

Кроме того, необходимо отметить еще один факт, в связи с сюжетами о грехопадении в еврейской традиции. Оказавшись в ситуации полной творческой свободы, получив возможность описать мир и человека до того, как он утратил райское блаженство, постбиблейская еврейская литература вступила в ловушку мифологии и этиологии. Ее описания во многом повторяют классические описания "золотого века", прошлого и будущего (плодородие земли и растений, небывалый свет, гигантские размеры первоначальных предметов и людей, отсутствие болезней и смерти, единый язык людей и животных и т.д.). Говоря об утрате былого совершенства, еврейская литература иной раз даже использует переработки сюжетов из мифологии окружающего населения (см. греческий миф о Пандоре). Но практически каждый раз, приводя любое высказывание, чем-то напоминающее мифологии других народов, еврейская традиция немедленно вписывает его в контекст библейских цитат, и, таким образом, принимает, осваивает его.

Перейдем теперь к рассмотрению последнего блока сюжетов об Адаме и Еве в еврейской постбиблейской традиции, к сюжетам о жизни прародителей после изгнания из Рая.

2.3. Сюжеты о жизни Адама и Евы после изгнания.

2.3.1. Плач, жертвоприношение и покаяние Адама.

Сюжеты данного раздела имеют очень мало общего с библейскими рассказами, поскольку о жизни прародителей после изгнания из райского сада в Библии почти ничего не говорится. Зато постбиблейская литература очень любит реконструировать события тех дней. Целиком именно этому отрезку из жизни прародителей человечества посвящен псевдоэпиграф, который мы уже не раз упоминали в предыдущих разделах: Жизнь Адама и Евы. Полагаю, что здесь уместно будет остановиться на этом произведении чуть поподробнее. Он сохранился во множестве версий на разных языках: на латыни, на греческом, на армянском, славянском, эфиопском, арабском и других. Чем позднее датируются рукописи этого псевдоэпиграфа, тем больше в них христианских мотивов, а в ранних списках они сведены к минимуму. Есть два относительно ранних (I – IV вв. н.э.) варианта этого сочинения - греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (Vita Adae et Evae, сокращённо - Жизнь). Однако к первоначальным вариантам исследователи, специально занимающиеся этим апокрифом, добавляют еще армянскую, грузинскую и славянскую версии. ⁷⁰ Они отличаются многочисленными разночтениями, и всё же, по-видимому, все опираются на неизвестный нам сейчас греческий, а то и ивритский оригинал. В этой главе диссертации мы остановимся на греческой и латинской версиях данного псевдоэпиграфа, а в третьей главе поговорим о славянской версии, и также слегка затронем грузинский и армянский варианты. Повествование в "Жизни Адама и Евы" ведется то от анонимного третьего лица, то от имени ангелов, которые всё это рассказали Моисею (отсюда название греческого варианта псевдоэпиграфа), то от лица самого Адама, который обращается перед смертью к своему сыну Сифу, то от лица Евы. Если мы попытаемся сконструировать общий сюжет псевдоэпиграфа, то последовательность событий будет примерно такова: после изгнания из рая прародители долго страдали и плакали, лишившись райской пищи, они не могли найти себе пропитание, и, отчаявшись, начали каяться. Адам стоял 40 дней на камне посередине реки Иордан, погружённый в воду до самой головы, а Ева в это время (или чуть меньшее) стояла так же в реке Тигр. Дьявол приходил искусить её, но она не поддалась (или поддалась, но не сильно). ⁷¹ Дальше Адам вспоминает своё изгнание из рая. Описание грехопадения даётся в латинском тексте от лица Адама, а в греческом - от лица Евы. После грехопадения Адам умоляет Господа разрешить ему взять из райского сада пряности для жертвоприношения, но Господь отказывает ему. Тогда ангелы вступаются за Адама, ему разрешают взять с собой некоторые семена и пряности, кроме того, архангел Михаил сам учит его, как правильно обрабатывать землю (Жизнь, 22:2, Ап. Мос. 29). Выйдя из рая, Адам приносит покаянную жертву Господу (Ап. Мос. 29).

О дальнейшей жизни прародителей известно немного - в Жизни Адама и Евы несколько иначе, чем в других источниках, названы сроки рождения Авеля, Каина и остальных детей. И в финале повествование приходит к описанию болезни и смерти Адама и Евы, а также к походу Сифа в рай за лекарством от смерти. Но об этих двух сюжетах мы поговорим чуть позже. Сейчас же остановимся на мотивах плача, жертвы и покаяния, поскольку именно эти мотивы находят отражение и в других памятниках еврейской постбиблейской литературы. Здесь нам особенно важно отметить тот факт, что сама по себе необходимость введения мотивов покаяния и жертвы, свидетельствует о повышении значения, придаваемого поступку Адама в постбиблейский период. Из самых ранних наших источников, жертвоприношение Адама после изгнания из рая встречается в книге Юбилеев: "И в тот день, когда вышел Адам из рая Еден, он принес в приятное благоухание жертву благовонную: ладан, и халван, и стакти, и сенегал, утром с восходом солнца, в день, когда он покрыл свою срамоту"(3:27). Перечисленные благовония повторятся и в различных вариантах "Жизни Адама и Евы". Они же использовались первосвященником Аароном для жертвоприношения перед Ковчегом Завета (Исх. 30:34). Таким образом, в этих двух текстах Адам выступает не просто как первый человек, принесший жертву Богу, но и как первосвященник.

В раввинистической литературы мотивы покаяния, плача и жертвоприношения Адама очень популярны. Особенно часто раввины приводят сюжет о страхе и плаче Адама в ночь первого дня изгнания. В Иерусалимском Талмуде, в одном из ранних наших еврейских источников, составление которого исследователи датируют IV-V вв. н.э., в трактате Брахот есть следующий рассказ:

Рабби Леви от имени рабби Базира ⁷² [сказал]: Тридцать шесть часов светил тот свет, который был создан в первый день [творения]. Двенадцать часов - в вечер субботы, двенадцать часов - в субботнюю ночь, и двенадцать часов - в субботу. И Адам мог видеть [все] от одного края света до другого, и поскольку не прекращался свет, начал весь мир петь, так как сказано "Под всем небом раскат его, и блистание его - до краев земли" (Иов 37:3). Когда закончилась суббота, начало темнеть, и испугался Адам, и сказал "Вот то, что написано: "Он будет поражать [lpuah - yeshufekha] тебя [змея] в голову, а ты будешь жалить [ubpua, - teshufeno] его в пяту" (Быт. 3:15). А вдруг он придет укусить меня, "Скажу ли "может быть тьма скроет/ужалит [hbpuah - yeshufeni] меня" (Пс. 139:11)"?" Сказал рабби Леви: В тот же час сотворил Святой, Благословен Он, два кремния и ударил одним об другой, и появился свет от них. И поэтому написано "И свет ночью вокруг меня" (Пс. 139:11). И благословил его Творец светом от огня. (Иерусалимский Талмуд, Брахот 8, 12б).

В данном трактате рассказ об Адаме служит своего рода иллюстрацией к мишне 8:5, объясняющей происхождение некоторых благословений в субботу и другие дни. Как мы помним, мы уже немного касались этого сюжета, когда говорили о результатах грехопадения. В том же виде этот рассказ присутствует в мидрашах Берешит Рабба (11:6; 12:6), Песикта Раббати (23:13) и Рут Рабба 8:3. Он как раз разделяет во всех текстах, кроме первого, повествование о первых днях творения и о днях Мессии. Исходя из внутренней логики нашего талмудического сюжета, можно предположить, что Адам, вероятно, темноты никогда не видел, ибо все это время светил свет Творения. Поэтому наступившая тьма очень напугала его, и он, как ребенок, оставшийся один в темной комнате, начинает бояться, что сейчас придет кто-то злой и страшный. Единственный вероятный кандидат на эту роль - змей, и Адам, оправдывая известный раввинистический тезис о том, что вся Тора существовала изначально, еще до творения мира, и была известна праотцам и патриархам, сам находит подтверждение своим страхам в цитатах из Библии. Однако Господь Бог успокаивает Адама. Он показывает ему, как добывать огонь. И поэтому окончание той же библейской цитаты из того же 139 псалма (!), которая так напугала Адама, после действия Всевышнего уже служит утверждением света и спокойствия - "И свет ночью вокруг меня". В последней цитате, помимо всего прочего, интересна игра слов: "вокруг меня" - [hbsgc - ba’adeni] пишется так же, как и слова "в моём Эдене" [hbsgc - be’edni]. Благословение на огонь произносится во время обряда Хавдала, в момент окончания Субботы. И этот рассказ призван объяснить этот обычай тем, что огонь как таковой был сотворен только на исходе субботы, поскольку до этого в нем не было необходимости и сиял немеркнущий свет первых дней творения. Таким образом, этот рассказ в несколько редуцированном виде, является этиологическим мифом, объясняющим, как первые люди научились зажигать огонь, и откуда пошел обычай читать благословение на огонь при окончании субботы. Наш отрывок начинается с описания чуда и чудом заканчивается. Сначала мы узнаем, что неким непостижимым образом свет первой субботы светил 36 часов, а весь мир пел и сиял. Затем, по контрасту, мы оказываемся свидетелями наступившей тьмы и ужаса, обуявшего Адама. А в финале рассказа вновь происходит чудо - Всевышний вмешивается в ход событий и показывает Адаму, как добывать огонь. После этого талмудический рассказ возвращается к теме субботних благословений через благословение огня. Таким образом, получается, что наш сюжет о страхе Адама вставляется в Иерусалимский Талмуд как некая готовая ячейка, как отдельный, самостоятельный сюжет, призванный проиллюстрировать галахические рассуждения раввинов о субботних благословениях.

В том же Иерусалимском Талмуде, в трактате Авода Зара вскользь упомянут и другой сюжет, связанный со страхом Адама перед природными явлениями. В качестве комментария к мишне 1:2, в которой речь идет о языческих праздниках Календах и Сатурналиях, Иерусалимский Талмуд приводит следующую цитату:

"Сказал Рав - Календы установил Адам. Когда он увидел, что ночи становятся длиннее, он сказал " Горе мне! Вот то, что написано: "Он будет поражать [yeshufekha] тебя [змея] в голову, а ты будешь жалить [teshufeno] его в пяту" (Быт. 3:15). А вдруг он придет укусить меня, "Скажу ли "может быть тьма скроет/ужалит [yeshufeni] меня" (Пс. 139:11)"? А когда увидел Адам, что дни стали длиннее, воскликнул он "калон диес" - хорошие дни (греч.), то есть - календы." (Иерусалимский Талмуд, Авода Зара 1, 39с).

С одной стороны, этот рассказ очень похож на тот, который мы уже читали в трактате Брахот и в мидрашах, перед нами те же библейские цитаты из книги Бытия и из 139 псалма. С другой стороны, окружающий контекст сильно отличается, что позволяет нам говорить об отдельном сюжете об Адаме и празднике Календ. Более подробная версия этого сюжета встретится нам чуть позже в Вавилонском Талмуде, и мы еще раз остановимся на ней. Характерно, что в палестинских источниках - ни в Иерусалимском Талмуде, ни в тех мидрашах, о которых мы говорили до сих пор, - не говорится ни слова о раскаянии Адама. Речь идет лишь о его удивлении тому факту, что стало темно, и о его боязни перед кусачим змеем. С мотивом раскаяния и покаяния мы встретимся только в Вавилонском Талмуде, составленном на 100 лет позже Иерусалимского.

В нем есть несколько отражений этого сюжета. В трактате Авода Зара, так же, как и в Иерусалимском Талмуде, когда разбираются там языческие праздники Календы и Сатурналии, приводится рассказ об Адаме. Но рассказ этот очень сильно отличается от того, с чем мы сталкивались раньше. Вот текст, который фиксирует Вавилонский Талмуд:

Сказал рав Ханан Бар Раба: календы проходят 8 дней после Солнцестояния. Сатурналии начинаются за 8 дней до Солнцестояния. И вот знак этому: "Спереди и сзади объемлешь меня" (Псалом 139) ⁷³. Учили наши мудрецы: Когда увидел Адам, что дни становятся короче, пошел и сказал: "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, погаснет мир из-за меня и вернется в состояние хаоса. Вот та смерть, которая настигла меня с небес". И сидел Адам 8 дней, постился и молился. Когда же увидел он, что солнцестояние - это природное явление, что дни увеличиваются, пошел и сказал - "это обычай мира!" [… далее приводится другое мнение раввинов] Учили раввины: В тот день, в который был создан Адам, увидел он, что заходит солнце, и сказал: "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, погаснет мир из-за меня и вернется в состояние хаоса. Вот та смерть, которая настигла меня с небес". И сидел и постился и плакал всю ночь, а рядом с ним плакала Ева. Когда же взошла заря, сказал: "Это обычай мира". Встал и принес в жертву тельца, рога у которого выросли прежде ⁷⁴, чем его копыта, так как сказано: "Угоднее Богу вол, телец с рогами и копытами"(Пс. 69:32 ⁷⁵). (Авода Зара, 8а).

Далее дискуссия уводит мудрецов Талмуда в дебри рассуждений о рогах и копытах, и приводит к выводу о том, что рог у того быка, которого принес в жертву Адам, был один, посередине лба. Затем Талмуд вновь возвращается к вопросу календ и других языческих праздников.

Как мы видим, сюжет о плаче Адама снова оказывается каким-то образом связанным с псалмом 139, но совершенно не так, как раньше. Здесь авторам данного рассказа уже не нужно никаких подтверждений тезису о том, что Адам плакал и боялся темноты. Это воспринимается как знакомый и всем давно известный сюжет. Хотя он и варьируется – он теперь рассказывается не только про утро первого дня после изгнания, но и про сокращение долготы дней до зимнего солнцестояния. Кроме того, Адам боится не змея, а смерти и того, что из-за него мир будет разрушен. К мотивам страха и плача прибавляются мотивы раскаяния, поста и молитвы. И еще один новый для раввинистической литературы мотив, появляющийся здесь в связи с покаянием Адама - мотив жертвоприношения. Он и требует для подкрепления авторитетности цитаты из Писания. При этом мы замечаем, что новизна этих мотивов относительная, они все уже встречались нам в псевдоэпиграфах "Жизнь Адама и Евы" и книге Юбилеев. Только здесь жертва в виде воскурений заменяется на быка с рогами и копытами. В общей композиции талмудического трактата рассказ об Адаме явно выполняет функцию этиологической вставки, объясняющей происхождение праздника Календ и Сатурналий. И очевидно при этом, что рассказ о плаче Адама в первую ночь после изгнания первичен, по отношению к рассказу о солнцестоянии.

С некоторой вариацией повторяется этот рассказ в сочинении Авот де Рабби Натан, только там он уже не привязан ни к празднику Календ, ни к ритуалу окончания субботы, а просто встречается в потоке сюжетов об Адаме:

Когда наступил вечер, увидел Адам, что мир с западной стороны темнеет, и сказал - "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, Всевышний, да Благословен Он, навел тьму на мир". И не знал Адам, что так происходит всегда. На утро, когда увидел он, что мир озарился светом, пошел Адам на восток, возрадовался радостью великой и построил жертвенник. Он принес в жертву тельца, рога которого выросли прежде, чем его копыта. (АРН, I,1:8).

И только в достаточно позднем палестинском мидраше IX века, в Пиркей де Рабби Элиезер, мотивы покаяния и плача объединяются с ритуалами исхода субботы, к ним добавляются мотивы стояния в воде и, таким образом, раввинистический источник восстанавливает картину, изображенную в книге "Жизнь Адама и Евы". В 20-ой главе данного мидраша сначала рассказывается об изгнании прародителей из рая, потом говорится о страхе Адама перед змеем, и о том, как Бог послал на землю огненный столп, чтобы он перестал бояться. После этого следует описание обряда Хавдалы, окончания субботы, с обрисовкой благословения огня и с рассказом о необходимости отражения огненных бликов на ногтях. После этого повествование снова возвращается к Адаму:

В первый день недели он вошел в воды верхнего Гихона, пока вода не дошла ему до шеи, и он постился семь недель, пока его тело не стало как решето (вар. – как водоросли). Адам сказал перед Святым, да Благословен Он: Властелин всех миров! Сними, молю тебя, мой грех с меня и прими мое покаяние, чтобы все мои потомки знали, что ты принимаешь покаяние и раскаяние. Что сделал Святой, да Благословен Он? Он протянул свою правую руку и принял его покаяние, и снял с него грех, так как сказано: "Но я открыл тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: "Исповедую Господу преступления мои", и ты снял с меня вину греха моего" (Пс. 38:5). (Пиркей де рабби Элиэзер, 20).

Несмотря на поразительное и очень редкое совпадение основных мотивов мидраша и псевдоэпиграфа, обращают на себя внимание и различия. Попробуем в них разобраться. Во-первых, в "Жизни Адама и Евы" в воде стояли оба действующих лица, а во всей раввинистической литературе Ева только один раз, в Вавилонском Талмуде, упомянута рядом с Адамом в момент покаяния (Авода Зара 8а). В остальных местах Адам кается и плачет один. Во-вторых, в Пиркей де рабби Элиезер река, в которой стоял Адам, названа верхним Гихоном. С одной стороны, Гихон – это название одной из рек, вытекающих из рая, упомянутых в Библии (Быт. 2:13). С другой стороны, уже в поздних библейских книгах было принято идентифицировать эту реку с Силоамским источником в Иерусалиме, в городе Давидовом (См. 2 Хрон. 32:30). Кроме того, значение слова Гихон – "быть извилистым, гибким", и поэтому еще в мидрашах эту реку сравнивали со змеем (Б.Р. 17:4; В.Р. 13:5). В Пиркей де рабби Элиезер Гихон - это указание на Иерусалим, как основное место действия, а для нашего мидраша оно далеко не случайно, как мы помним из пункта 2.1.2. В псевдоэпиграфе же речь идет о реках Иордане и Тигре, как просто о двух больших удаленных друг от друга реках без видимой привязки к какой-либо конкретной географической точке.

Здесь необходимо отметить, что текст Пиркей де Рабби Элиезер – явление маргинальное для раввинистической литературы. Он, с одной стороны, содержит в себе слишком много материала, перекликающегося с апокрифами и псевдоэпиграфами, что не часто встречается в мидрашах, а с другой стороны, знаком и с различными течениями внутри традиции раввинистической литературы.

Стояние по горло в воде, как знак очищения встречается и в других раввинистических текстах. В Вавилонском Талмуде в трактате Иома, который посвящен ритуалам Иом Киппура, Судного Дня, есть постановление о том, что женщины должны в этот день проходить очищение, стоя по горло в воде (Иома, 77б). В трактате Йебамот сообщается, что женщина-прозелит, решившая принять иудаизм, должна тоже стоять по горло в воде во время всей церемонии (Йебамот, 47б). Кроме того, в трактате Гиттин говорится, что подобным же образом лечатся от солнечного удара (Гиттин, 67б). То есть, такой метод стояния в воде не является уникальным изобретением псевдоэпиграфа и мидраша, однако только в этих источниках он связывается с фигурой Адама и напрямую – с идеей покаяния.

Чрезвычайно показательны разночтения в вариантах Пиркей де Рабби Элиезер. В первых печатных изданиях тело Адама, после длительного стояния в воде, сравнивается с решетом, а в некоторых рукописях – с морскими водорослями [veurh - yerokah].⁷⁶ В псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" тело Евы после стояния в воде сравнивается с травой (Жизнь, 10:1). Луис Гинзбург, исследовавший и тот, и другой текст, ⁷⁷ пришел к выводу, что в латинском источнике видны следы перевода с иврита, поскольку слово "трава" - это не совсем верное прочтение все того же слова "водоросль". Если убрать в этом слове одну букву, то получится [erh - yarak], "зелень", "трава".

Близкий сюжет о превращении тела Адама в траву можно встретить в Вавилонском Талмуде в трактате Эрубин. Там раввины обсуждают фразу из Библии: "Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему" (Быт. 5:3) и думают, что же происходило с Адамом в столь длинный промежуток времени до рождения Сифа? Рабби Меир (сер. II в. н.э.), в ответ на рассуждение, о котором мы поговорим в следующем пункте этого раздела, предлагает такое объяснение этой фразы:

Адам был очень благочестивым человеком. Когда он увидел, что смерть вошла в мир по его вине, он сел и стал поститься 130 лет. И удалился от своей жены на 130 лет, и покрыл тело свое листьями фигового дерева. (Эрубин, 18б).

Мне кажется, что листья, покрывающие тело Адама в знак покаяния – это слабое эхо того же сюжета, который до нас дошел через Пиркей де Рабби Элиэзер и псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы".

На мой взгляд, самая интригующая деталь того фрагмента из Пиркей де Рабби Элиезер, о котором мы сейчас говорим, - это получение Адамом прощения от Всевышнего. Такого преображения библейского сюжета в раввинистической литературе мы еще не встречали. Как уже не раз говорилось, раввинистическая традиция, по большей части или вовсе не признает тот факт, что произошло грехопадение, или старается так или иначе продолжить и завершить библейский сюжет, замыкая цикл или на Синайском Откровении, или на фигуре Ноя, или на Мессианском будущем. Здесь же цикл замыкается сразу. Нет никакого длительного временно промежутка между покаянием и прощением. Скорее всего, такой поворот сюжета – скрытая полемика с христианством, которое утверждает, что искупление греха Адама стало возможным только после смерти Спасителя. Пиркей де Рабби Элиезер как будто сохраняет нам некую маргинальную еврейскую традицию, которая, кстати, несколько в ином виде представлена и в "Жизни Адама и Евы". Там Адам получает прощение не сразу после раскаяния, но в момент смерти. Ангелы переносят его тело в Рай, и говорится, что Господь смилостивился над ним (Жизнь, 47, Ап. Мос. 39-40). Правда, греческий текст псевдоэпиграфа, может быть, подвергнувшись христианской редакции, добавляет к этому рассказу такую фразу Бога, обращенную к Адаму: "Я возвещаю тебе воскрешение: воскрешу тебя воскрешением со всем родом человеческим, что из семени твоего" (Ап. Мос. 41:3). В таком случае, цикл в псевдоэпиграфе замыкается дважды – на протяжении жизни Адама один раз, и в перспективе грядущего воскресения другой.

В раввинистической традиции первое покаяние принято ассоциировать с именем не Адама, а Каина. В мидраше Берешит Рабба есть даже сюжет о том, что Адам и сам узнал о силе прощения от Каина, которому Господь даровал жизнь (Б.Р. 22:13). И все-таки, в еврейской традиции сохранилась память о покаянии и прощении Адама. В качестве примера приведу один фольклорный источник, сказку бухарских евреев. К глубочайшему сожалению, никаких аналогов этой сказке мне пока не удалось обнаружить в еврейском фольклоре, однако я нахожусь только в начальной стадии поиска и не теряю надежды. Данная сказка была мне рассказана в частной беседе израильским профессором-фольклористом Довом Ноем, с отсылкой на личный архив собирателя. Сказка такая: Бог создал мир первого тишрея, в день еврейского Нового Года. На шестой день он создал Адама и Еву, а потом они три дня жили в раю. После этого произошло грехопадение, которое оказалось, таким образом, приурочено к 10-му тишрея, к Иом Киппуру или Судному Дню. Изгнанные из рая, Адам и Ева стали плакать и умолять простить их, но Господь был непреклонен. Так они проплакали 3 недели. Ангелы вступились за них, но ничего не помогло. Еще дважды, с промежутком по три недели, вступались ангелы за Адама, и только на третий раз Бог сжалился и простил их. И, хотя Он и не смог возвратить их в райский сад, поскольку не мог изменить своему слову, в знак прощения Он подарил им подарок с тремя отличительными свойствами. Подарок был круглым, и символизировал круговорот добра и зла в жизни, он содержал самое главное внутри, чтобы человек не прельщался внешним, а концентрировался на внутреннем, и третья особенность – он был съедобным, и символизировал наслаждение, которое можно испытать лишь однажды. Назывался он "софгания - vhbdpux", что обозначает оладушек или пончик, ритуальное блюдо, которое пекут на праздник Хануки сефардские евреи ⁷⁸, а, кроме того, это название можно трактовать так: "соф ган Эден": конец сада Эден! ⁷⁹

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: