СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ, ОТРАЖЕННЫЕ В БИБЛИИ 5 страница

Упомянем еще одну черту месопотамской мифологии, нашедшую отражение в Библии. Ее подметил российский ученый И.М. Дьяконов. ⁴³ Он полагает, что во второй главе книги Бытия момент наименования героев и вообще всех живых существ – это существенная часть акта творения. И.М. Дьяконов считает, что это характерная деталь для всех древневосточных мифов о творении и приводит в качестве подтверждения этой мысли зачин поэмы "Энума Элиш", где сказано о том времени, которое предшествовало творению: "когда из богов никого еще не было, // Ничто не названо, судьбой не отмечено".

Итак, мы, вслед за исследователями – специалистами по культурам Ближнего Востока, рассмотрели основные параллели, которые существенны для прочтения первых глав книги Бытия в контексте сюжетов об Адаме и Еве. Характерно, что основные совпадающие мотивы пришлись на ту версию сотворения человека, которую библейская критика назвала источником J. (Имеются в виду такие детали, как творение из глины, необходимость для человека работать, утрата бессмертия, творение женщины из ребра). Нельзя сказать, что ближневосточных параллелей с первым рассказом P нет совсем. Мы уже упоминали, что слова "бездна" - tehom и "пустота" - bohu имеют аналоги в именах вавилонской богини хаоса Тиамат и финикийской Баау. Также есть много схожих деталей между четвертой таблицей эпоса "Энума Элиш" и описанием разделения земли и неба, воды и суши в первой главе книги Бытия. Но в связи с сотворением человека подобных пересечений нам не встретилось. Из всех вышеприведенных фактов, по-видимому, можно сделать вывод о том, что библейские тексты первых глав книги Бытия создавались во многом под влиянием месопотамской культурной традиции. И, скорее всего, те пласты, из которых складывался впоследствии единый библейский рассказ, различались именно степенью вовлечённости в мифологический контекст. Однако в Библии меняются все акценты и смыслы. Многие комментаторы вполне справедливо полагают, что автор (авторы) Писания сознательно используют известный ближневосточный материал, чтобы переосмыслить его в рамках новой монотеистической картины мира. Это своеобразный идеологический прием. Разнообразные детали языческих культов высмеиваются в библейском тексте. Так, скажем, тот факт, что Адам и Ева тотчас после того, как вкусили плод, увидели, что они наги – это скрытая полемика с представлениями ханаанеев, вавилонян, хурритов и др. о святости наготы, с существующими традициями храмовой проституции и т.д. ⁴⁴ В любом случае, анализ ближневосточных параллелей к библейскому тексту дает нам только общее представление о литературном контексте и межкультурных контактах, существовавших к моменту создания письменного текста Пятикнижия. От месопотамских мифов в первых главах книги Бытия остаются лишь отдельные мотивы. Сам же сюжет, который собственно и интересует нас в большей степени, не связан с сюжетами ближневосточных мифов. Он использует их как строительный материал, но то, что он строит, не похоже ни на что другое.

Все исследователи, о которых мы говорили до сих пор, старались разделить единый библейский текст на фрагменты, на письменные источники, на фольклорные и мифологические мотивы. Им удалось проанализировать все основные и значимые элементы, из которых состоит сюжет первых глав книги Бытия. Иногда ими предпринимались попытки реконструировать библейский сюжет за счет тех мотивов, которые можно найти в сходных мифах других культур (Фрэзер, Хук и др.). Однако никто из тех, о ком мы говорили до настоящего момента, не анализировал библейское повествование как единое целое.

1.3. Библейский сюжет об Адаме и Еве как единое художественное целое.

Поскольку одной из наших важнейших задач, в рамках данной главы, является выявление специфики и типологии библейского сюжета (сюжетов) об Адаме и Еве, обратимся теперь к трудам тех ученых, которые занимались непосредственно сюжетом Библии или ее специфическими литературными характеристиками, то есть проблемой библейской наррации.

Структурному анализу второй и третьей глав книги Бытия посвящена работа американского исследователя Джоэля Розенберга. ⁴⁵ Этот ученый тщательно разбирает каждую фразу второй и третьей главы в поисках тайны художественной целостности. Он, один из немногих, уделяет особое внимание звуковым ассоциациям, на которых может строиться текст. Так, он замечает, что в речи змея: "откроются (venifkehu - езчфре) глаза ваши" слышится приказ (kehu - езч) – "берите!". ⁴⁶ Но основная задача Розенберга – выявление структуры данного сюжета. Он составляет симметричную диаграмму, выделяя кульминационные моменты. Приведем перевод его диаграммы буквально, поскольку он цитирует не целиком библейские фразы, а только те фрагменты, которые необходимы ему для схемы:

Структура рассказа о Саде:

A – "Вот происхождения…" / вариант перевода – "вот поколения" (2:4)

B – поля не обрабатываются "не было человека для возделывания земли" (2:5-6)

C – Человеку дается жизнь. Его помещают в Сад. (2:7-17)

D – Мужчина предпочитает женщину всем животным (2:18)

E – Имена – муж (’ish)/ жена (’ishah), выражающие идею равенства (2:23)

F – Этиологический комментарий: "Поэтому оставит человек…" (2:24)

G – Человеческая пара – нагие и не стыдятся (2:25)

H – Змей обещает: "откроются глаза ваши" (3:1-5)

I – Грехопадение (3:6)

H’ – глаза открываются (3:7)

G’ – Они испытывают стыд (3:7-10)

Внутри общей схемы Розенберг выделил под-симметрию со своей кульминацией:

Х – Бог спрашивает человека, человек указывает на женщину (3:11-12)

Y – Бог спрашивает женщину, она указывает на змея (3:13)

Z – [Змей молчит]

Z’ – Бог выносит приговор змею (3:14-15)

Y’ – Бог выносит приговор женщине (3:16)

X’ – Бог выносит приговор человеку (3:17-19)

F’ – Этиологический комментарий: "Потому что прах ты…" (3:19)

E’ – Имена Адам и Ева, выражающие неравенство (3:20)

D’ – Мужчина и женщина носят одежду из шкур животных (3:21)

C’ – Человек изгоняется из Сада, лишаясь бессмертия (3:22 - 24)

B’ – Начинается обработка полей: "чтобы возделывать землю, из которой он взят" (3:23)

A’ – Рождением ребенка завершается одно поколение (4:1). ⁴⁷

По этой схеме можно отчетливо увидеть, какое событие является ключевым в этих главах, и как вокруг него искусно строится сюжет. Даже если исключить некоторые натяжки (такие как пункты А-А’, D-D’), остающаяся схема все равно поражает своей симметричностью. Розенберг пишет, что вторая кульминация отличается от первой – это не одна точка, к которой стягивается все повествование, а парная конструкция. Более того, вся вторая подсхема плавно переходит от одного отрицания к другому, в то время как в общей конструкции темы сменяются достаточно резко. Маленькая подсхема не заключает в себе никакого действия, и состоит исключительно из сентенций Всевышнего. Большая диаграмма, напротив, очень динамична и построена на постоянных сменах диалогов и действий. Розенберг вполне правомерно полагает, что все компоненты по отдельности – это маленькие фрагменты мифов и фольклорные топосы (наименования, этиологический компонент, творение из земли и т.д.) Однако именно библейская композиция делает этот набор элементов связным и цельным повествованием. ⁴⁸

Структурный подход к библейскому тексту, который так наглядно продемонстрировал Розенберг, несмотря на очевидные достоинства, имеет и существенный недостаток. Он позволяет построить схему определенного конкретного фрагмента и говорить о нем как о самостоятельном отрывке (а не о ряде отдельных мотивов), но он не дает выхода на общую композицию книги Бытия или Библии в целом. Мы не можем говорить о специфике всего библейского повествования, даже если нам удастся найти еще несколько таких же искусно построенных фрагментов. Данный метод помогает сделать лишь первый шаг в области анализа сюжета Библии. Но уже и этот шаг очень важен.

Как уже отмечалось, с середины XX века значительная часть исследователей решила отойти от позиций библейской критики, именно потому, что она не давала возможности увидеть текст целиком. Поиски целостности, художественных особенностей, специфики наррации в Библии привели ученых к необходимости исследовать не отдельные источники P, JE, D и т.д., а, скорее, если уже говорить в терминологии библейской критики, – R. Редактор, составитель, автор, его можно называть как угодно, но он тот, чей текст мы имеем сейчас перед глазами, и его-то и стоит изучать таким, каким он дошел до нас. Центробежные и центростремительные силы в науке сменили друг друга, и поиск первоисточников и отдельных мотивов сменился поиском объединяющих литературных приемов, общих сюжетных линий и т.д. Документальная гипотеза отошла на периферию, но ее значение для библеистики до сих пор трудно переоценить. Она дала дорогу современному литературоведческому подходу к Библии, чему прежде мешала презумпция ее сакральности. Тексты Библии стали изучаться и анализироваться не только религиозными философами, семитологами и фольклористами, но и литературоведами. Причем, изучаться они стали так же, как и остальные древние тексты Месопотамии, Греции, Индии и т.д. Не отдельные сюжеты и мотивы, но художественные приемы, методы построения текста, способы организации художественного целого стали сопоставляться и исследоваться учеными.

Одним из литературоведов, соотнесших античное и библейское повествование, был Э.Ауэрбах. В первой главе своего известного труда "Мимезис" (1946) ⁴⁹ он сопоставил 19-ю песнь "Одиссееи" и 22-ю главу книги Бытия. Исследователь не останавливается специально на истории Адама и Евы, но те особенности библейского повествования, которые он выявил, распространяются не только на 22-ю книгу Бытия, но и на всю Библию. И хотя Ауэрбах был сосредоточен именно на отличительных особенностях повествования у Гомера и в Библии, сама идея их сопоставления открывает новые возможности и заставляет вспомнить перспективный в этом отношении подход Ф.Ф. Зелинского.

Анализируя композицию "Илиады", ученый сформулировал "закон хронологической несовместимости", характерный для эпического повествования. Он состоит в том, что в классическом эпосе "никогда рассказ не возвращается к точке своего отправления. Отсюда следует, что параллельные действия у Гомера изображены быть не могут". Поэтому, если "в данный промежуток времени происходит несколько событий, то все они изображаются […] совершенно независимо одно от другого, как будто происходят в разное время. ⁵⁰ Исследователь описал пять вариантов действия этого закона у Гомера. Особенно перспективен с точки зрения нашей темы первый вариант, состоящий в следующем: "При изображении действий на различных театрах действие на театре А доводится до того пункта, где оно обращается в "пребывание", после чего поэт переходит в театру В и т.д."). ⁵¹ "Было бы очень желательно, - писал Зелинский, - чтобы знатоки эпического творчества других народов исследовали этот закон в специально известной им литературе. ⁵²

Если мы попробуем осуществить это пожелание ученого, то обнаружим, что интересующий нас закон работает и в Библии. С его помощью можно лучше понять логику неведомого редактора R, составившего окончательный библейский текст (кстати, Зелинский считал, что тот, кто ввел закон хронологической несовместимости в текст "Илиады", был ее редактором ⁵³). Посмотрим, как вводится второй рассказ о сотворении Адама и Евы.

После повествования о седьмом дне творения (в христианской Библии это начало 2-й главы, в еврейской – конец первой), следует второй рассказ. Говорится: "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небо и землю". И только дойдя до этой точки, перейдя от "действия" к "статусу", по Зелинскому, повествователь может идти дальше и продолжать свой рассказ, введя в него эпизод об Эдене, которого не было в первой истории. Но продолжение оказывается возможным лишь после возвращения к исходной точке – акту творения – и повторного повествования о нем (так Гомер в "Одиссее" не может рассказать о миссии Гермеса, отправленного на остров Каллипсо, не рассказав предварительно – во второй раз – о совете богов). Таким образом, второй рассказ о сотворении мира и человека – не просто нарративное продолжение первого, но и анарративная параллель к нему, содержащая дублирующий рассказ об уже рассказанном, и рассказанном в другом порядке, как уже отмечалось. Это свидетельствует о том, что возможности нарратора ограничены действием закона хронологической несовместимости: он вынужден переходить от действия к "пребыванию", возвращаться к началу и только после этого повторения исходной ситуации вводить в рассказ новые моменты.

И далее повествование состоит из постоянных смен действий и пребываний. Человек помещен в Сад, достигает состояния пребывания, и вслед за этим следует описание Сада. Потом и оно исчерпывается, и повествование возвращается к человеку – вторично говорится о сотворении (хотя на этот раз только Евы). После этого редуцированного повтора становится возможным дальнейший рассказ о Змее и искушении и т.д. Заметим, что закон хронологической несовместимости действует и в других фрагментах Писания, не связанных прямо с Адамом и Евой. Так с его помощью можно объяснить дублирование рассказа о потопе в 6-й главе книги Бытия. Тема потопа начинает вводиться с 5-го стиха этой главы, но, дойдя до Ноя, повествователь останавливается и начинает рассказывать о его жизни и потомках (Быт. 6:9-10). А затем, прежде чем перейти к новому витку сюжета, связанному с ковчегом, повествователь вынужден повторить то, что он раньше говорил о "растлении земли", и лишь после этого он может продолжить свой рассказ.

Итак, мы видим, что результаты литературоведческого анализа древних эпосов могут быть применены и для выявления специфики библейского повествования. ⁵⁴

В конце XX века вышло немало работ, посвященных поэтике Библии, их библиографическое описание можно найти в книге "Наррация в Еврейской Библии", ⁵⁵ но особенно интересен для нас труд Роберта Альтера – "Искусство библейского повествования" (1981). ⁵⁶ Эта книга заслуживает внимания, потому что, во-первых, она за последние два десятилетия стала классикой литературоведческого анализа Библии, а во-вторых, потому что в ней целых две главы посвящены именно проблеме соотношения первых двух глав книги Бытия, и она предлагает еще один вариант объяснения этой проблемы.

Роберт Альтер с самых первых страниц своего труда утверждает, что внимание литературоведа должно быть в первую очередь направлено на постижение замысла и художественного мастерства редактора (R), а не на вычленение все новых и новых пластов в тексте Библии. На мой взгляд, наиболее ценным в работе Альтера является осмысление того факта, что мы до сих пор не до конца понимаем логику еврейского интеллектуала времен раннего Железного Века, и то, что нам кажется противоречием, могло совершенно не смущать его и его аудиторию. ⁵⁷ Роберт Альтер, анализируя первые две главы книги Бытия, делает ряд очень интересных замечаний по поводу отдельных мотивов, свойственных одному рассказу, и не свойственных другому. Так, он подчеркивает, что в первой главе есть стремление к упорядочиванию, любовь к цифрам, к сакральным числам "два" и "семь", к простым предложениям. Активное действующее лицо – Бог. Во второй главе, наоборот, человек, его поступки и реакции выходят на первый план, никакого упорядочивания нет, предложения сложные, запутанные ⁵⁸. При этом рассказы состыкованы по принципу монтажа. Такой прием позволил редактору нашего текста выразить всю сложность и противоречивость предмета, который он описывает. С одной стороны, редактор видит, что женщина занимает в древнееврейском обществе подчиненное положение, с другой стороны, она – "мать всех живущих". Чтобы рассказать об этом, редактор Библии располагает свое повествование в духе техники посткубистического рисунка, где портрет рисуется одновременно в фас и в профиль. ⁵⁹ Этот метод, как полагает Альтер, работает не только, когда речь заходит о роли женщины, но и о мужчине тоже (владыка над всей землей и раб, призванный обрабатывать землю). Да и вообще, прием монтажа различных версий, передающий все многообразие жизни – это, по мнению Альтера, один из основных приемов в Пятикнижии, который позволяет объяснить и разрешить все те вопросы, которые кажутся нам сегодня противоречиями в сюжете.

После рассмотрения основных, существующих в науке концепций, анализирующих начальные тексты Библии, мы вплотную приблизились к проблеме типологии библейского сюжета. Роберт Альтер, которого мы только что упоминали, сам того не замечая, выдвинул тезис, о котором часто пишут авторы работ по исторической поэтике. То, что Альтер объяснил как прием монтажа, нужный автору Библии для отражения сложных жизненных явлений, есть, на самом деле, описание принципа кумуляции. ⁶⁰ Это один из самых древних, архаических способов освоения мира – нанизывание событий одно на другое. Мы уже отмечали во введении к нашей диссертации, что первичные кумулятивные сюжеты в чистом виде до нас почти не дошли, разве что в виде сказок и мифов примитивных народов. Нам достались гораздо более поздние переработки таких сюжетов, и мы можем лишь интуитивно ощутить следы кумуляции. И, несмотря на достаточную древность библейских текстов (даже если брать не самые ранние – XII век до н.э., а самые поздние датировки – V век до н.э.), конечно, Библия уже не отражает кумулятивный принцип в полной мере. Даже если учитывать только тот материал, который мы рассматривали, заметно, что уровень владения автора (редактора) Пятикнижия композицией далек от примитивизма. Но, как ни странно, именно на уровне сюжета в Библии, а особенно в первых одиннадцати главах книги Бытия, кумулятивный принцип все же можно отследить. Тот факт, что здесь работает закон хронологической несовместимости, открытый Ф.Ф. Зелинским, говорит о том, что перед нами реликт кумулятивного сюжета. Мы замечаем его и на уровне минисюжета, как показал Роберт Альтер, проанализировав первые две главы книги Бытия. Ведь монтаж – это и есть кумуляция. Но кумулятивный принцип можно обнаружить и на более высоком уровне.

Здесь необходимо обратиться к работе еще одного сторонника структуралистского подхода к Библии – к труду Майкла Фишбейна "Текст и традиция". ⁶¹ Он анализирует структуру первых 11-ти глав книги Бытия, и замечает вначале, что между рассказом об убийстве Каином Авеля и рассказом о грехопадении есть множество структурных совпадений. Сильные страсти и влечения охватывают Каина и Еву, но в их силах господствовать над этим желанием (Быт. 4:8, Быт. 3:16). После грехопадения и Каину, и Адаму Бог задает один и тот же вопрос "где"? (4:9, 3:9). И тот, и другой подвергаются проклятию, связанному с плодородием земли (4:12, 3:17), и того, и другого изгоняют с места проживания (4:12, 3:23). И Адам, и Каин сначала пытаются скрыться от Бога, оба они уходят, в конце концов, "к востоку от Эдена" (4:16, 3:24). Из всех вышеперечисленных параллелей Фишбейн делает вывод о том, что в основе этих двух рассказов лежит общая структурная схема: искушение, конфликт, преступление, наказание и изгнание. ⁶² А дальше исследователь продолжает анализировать последующие библейские главы, и замечает, что у всех у них в основе лежит следующая структура:

I. Бытие 1-2:3. Нарратив о Творении.

Происхождения (поколения) неба и земли.

II. Быт. 2:4 – 3:24. Нарратив о творении Адама и Евы, Искушение, преступление, проклятие, изгнание.

Поколения потомков (4:1-2)

III. Быт. 4:3 – 16. Нарратив о Каине и Авеле. Искушение, агрессия, проклятие, изгнание.

Поколения потомков (4:17 – 5:32).

IV. Быт. 6 – 9. Нарратив о женщинах и сыновьях Божих, искушение, агрессия, Божественное разрушение (потоп), Творение заново.

Поколения потомков (Быт. 10).

V. Быт. 11:1 – 9. Нарратив о Вавилонской башне. Искушение, агрессия, Божественное наказание – проклятие, изгнание – рассеяние.

Поколения потомков (Быт. 11:10 - 32). ⁶³

Таким образом, Фишбейн обнаружил внутренний стержень библейского сюжета, основную структуру, которая отражается и на композиции всего Пятикнижия, а может и всей Библии: завет, нарушение, проклятие, изгнание. Но, основное и очень существенное отличие схемы Фишбейна от общей композиции Библии – это отсутствие идеи о Спасении, о Возвращении. В первых главах книги Бытия эти темы не звучат (а потому отсутствует и их сюжетное оформление), зато в дальнейшем библейском повествовании они становятся первостепенно значимыми.

Напрашивается сопоставление сюжетной схемы, выявленной Фишбейном, с тем, что О.М. Фрейденберг называла "мифологическим" сюжетом, а также с описанным ею вегетативным вариантом циклического сюжета.

Мы помним, что мифологическим исследовательница называла "такой сюжет, в котором весь его состав без исключения семантически тождественен при внешних различиях форм, выражающих это тождество". ⁶⁴ Его явно выраженные следы О.М. Фрейденберг описала на материале "Одиссеи", все эпизоды которой, внешне столь непохожие друг на друга, строятся по одной сюжетной схеме, а потому оказываются семантически дублирующими друг друга. ⁶⁵ Но ведь именно такое семантическое тождество эпизодов при внешнем различии форм вскрывает в библейском сюжете Фишбейн, а это позволяет увидеть в подоснове рассказа об Адаме и Еве глубокую архаику, восходящую к кумулятивному принципу нанизывания "тавтологичных", по Фрейденберг, сюжетных сегментов.

Этот сюжетный принцип проявляется и в перечислительных генеалогических конструкциях, и в монтаже разнородных пластов повествования, и в повторе одного и того же события в разных вариантах. Он проглядывает и в тех ограничениях на связность и последовательность изложения событий, который налагает на библейскую наррацию отмеченное нами действие закона хронологической несовместимости.

Событийную основу нашего рассказа составляют нанизаные (значимо и "абсолютное" число следующих друг за другом дней – семь) акты творения (но также и – называния) мира и человека. Кроме того, показателем некоторого завершения цепи событий "катастрофой" (термин В.Я. Проппа), свойственной большинству сказок, построенных по кумулятивному типу сюжета, может являться событие изгнания прародителей человечества из Сада. После эпизода изгнания из Эдема упоминания об Адаме и Еве в Библии появляются всего лишь несколько раз, в основном, в связи с их потомками или во время рассказа об их смерти.

К тому же архаическому слою ведет нас зафиксированная исследователями нашего сюжета роль звуковых реализаций, значимых имен и игры со словами. Как уже отмечалось, древний сюжет строился как реализация значения, заключенного в имени персонажа, что мы и наблюдали в рассказе об Адаме и Еве. "Адам", согласно народной этимологии, значит "земля", и это предопределило и мотив его сотворения из земли, и постигшую его кару – обрабатывать землю в поте лица своего, а потом возвратиться в землю. "Ева" же значит "жизнь", поэтому нам рассказывается о том, как она стала матерью всех живущих и заменила собой древо жизни. Муж и жена, согласно той же народной этимологии, слова однокоренные, поэтому мы узнаем, что сначала они были единым существом, а потом были разделены, чтобы вновь стать единой плотью.

Обладая несомненными чертами, восходящими к кумулятивной схеме, библейский сюжет об Адаме и Еве, конечно же, не является чисто кумулятивным. Это скорее некоторая переходная ступень от кумулятивного принципа к циклическому, что видно из сопоставления сюжетной схемы, описанной Фрейденберг (в частности, на материале "Одиссеи"), и той, которая выявляется в истории об Адаме и Еве и вообще в первых 11-ти главах книги "Бытия". Основное отличие между этими схемами состоит в том, что в рассказе об Адаме и Еве отсутствует третье, завершающее звено циклического сюжета – "обретение" (спасение, возвращение в Эден и т.п.).

Его отсутствие может быть интерпретировано по-разному: как архаическая черта, свидетельствующая о том, что интересующий нас сюжет уже перестал быть чисто кумулятивным, но еще не стал окончательно циклическим, либо как своеобразная новация, при которой заданное циклической схемой "обретение" искусно ретардируется. Нам представляется, что в самом рассказе об Адаме и Еве имеет место именно архаика, тогда как в целом Библии постепенно реализуется вторая возможность. В контексте первых глав книги Бытия читательские ожидания, связанные с "обретением", нерелевантны. Событие грехопадения здесь еще не первый акт мировой драмы, в котором уже заложена необходимость ее счастливого разрешения, а одно из длинной цепи семантически тождественных друг другу свидетельств того, что люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). И лишь постепенно развитие макросюжета выявляет возможность понять событие возвращения народа Израиля в Землю Обетованную как символически эквивалентное обретению Эдена. Однако это только одна из возможных трактовок – в тексте Пятикнижия эта идея явно не выражена. Лишь для более поздних авторов эпизоды начальных глав Библии приобретут провиденциальное и символическое значение. Особенно это касается сюжета об Адаме и Еве, поскольку от различных вариантов его завершения во многом зависят его трактовки в русле иудаизма или христианства. Эти разнообразные вариации дорастания сюжета до циклической схемы мы и проанализируем в следующих главах нашей работы.

Примечания

1. U. Cassuto. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.

2. Возможный вариант перевода – сотворил Бог Адама, поскольку слово "человек" в ивритском тексте Библии употреблено с определенным артиклем (ha-adam - нгад). В дальнейшем повествовании такое словоупотребление всегда обозначает имя собственное.

3. О том, как именно произносилось четырехбуквенное имя Бога, можно строить лишь гипотезы. Со времен разрушения Второго Храма (70 г. н. э.) евреи утратили традицию произнесения этого имени и во всех сакральных текстах сознательно заменили огласовки на "Иехова", подставив под это слово огласовки от другого слова "*Адонай", что значит "Господь". Многие труды еврейских средневековых каббалистов были посвящены попыткам найти это тайное, подлинное Имя Бога. Современные семитологи, исходя из правил фонетики иврита, теофорных имен, а также сопоставляя данные других семитских языков, реконструируют это имя как "Яхве", с ударением на последнем слоге. Это слово имеет приблизительное значение "Сущий", вообще же оно сочетает в себе элементы трех глаголов: был (hayah - дйд), есть(hoveh - деед) и будет (yihyeh - дйдй). Подробнее о тетраграмматоне можно почитать в книге И.Р. Тантлевского Введение в Пятикнижие. М. 2000. С. 419 – 430.

4. Здесь слово "человек" употреблено без определенного артикля. Речь идет не об Адаме, а о человеке вообще.

5. Буквально – "точно умрешь".

6. Это часть фразы – цитата из второй главы (Быт. 2:9), где Бог так говорил о всех деревьях сада. Кроме того, как мы помним, в первой главе все акты Божественного творения заканчивались фразой – формулой - "И увидел Бог, что хорошо это". Как мы видим, о женщине здесь рассказывается так же, как о Боге. Учитывая предыдущую фразу змея, такое описание может быть не случайным.

7. В высказывании Господа Бога: "вот, Адам стал как один из нас, знающий добро и зло" (Быт. 3:22) некоторые видят реликты политеизма, некоторые – снова употребление множественного величественного числа, как в наименовании Элохим – Бог.

8. И.Р. Тантлевский. Введение в Пятикнижие. С. 111.

9. Полный перечень всех противоречий, повторов, примеров употребления различной терминологии и прочего можно найти в книге Ричарда Фридмана: R. E. Friedman. Who Wrote the Bible? Harper and Row. 1989.

10. Книга Ж. Астрюка "Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении Книги Бытия" вышла в свет в Брюсселе в 1753 году. В переводе С.Я. Шейнмана она опубликована по-русски в сборнике "Происхождение Библии (Из истории библейской критики). Ветхий завет". М., 1964. С. 126 – 253.

11. Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля. СПб. 1909.

12. Там же. С. 272

13. Там же. С. 262 – 273.

14. Там же. С. 266.

15. И.Ш. Шифман. Ветхий Завет и его мир. М. 1987. С. 91-95.

16. Noth M. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart, 1948.

17. Speiser E. Genesis. The Anchor Bible. 3-rd ed. New York., 1980. P. XXXVII.

18. П. Лафарг. Миф об Адаме и Еве. СПб. 1906. С. 8-9.

19. Там же. С.11-12.

20. Там же. С. 17-24.

21. Fr. Schwally. Die biblischen Schopfungsberichte // Archiv fur Religionsgeschichte, IX. 1906. S. 159-175.

22. Перевод на англ. Яз. - H. Gunkel, Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. By W.R. Carruth. New York. 1964.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: