СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. 3 страница

Самая ранняя фиксация этого сюжета, вероятнее всего восходит к мидрашу Берешит Рабба, 22:2. Там нет разделения дня на двенадцать часов, но, тем не менее, некоторые мотивы из предыдущего сюжета появляются и здесь. Рассказ в этом классическом мидраше приводится от имени палестинского раввина середины II века н.э., рабби Элазара бен Азарии: "Рабби Элазар бен Азария сказал: "Три чуда произошли в тот день. В тот день их сотворили, в тот день произошло зачатие, в тот же день появились их дети. Сказал рабби Иошуа бен Карха (современник Элазара бен Азарии): легли в кровать двое, а встали семеро: Каин и его сестра-близнец и Авель и две его сестры-двойняшки"".

ouhc uc wuana ouhc uc wutrcb ouhc uc wouhv u,utc uagb ohtkp 'd vhrzg ic t"rt

ihe wvgca usrhu ohba vynk ukg vjre ic gauvh hcr k"t w,usku, uthmuv

wuh,unut, h,au kcvu wu,nut,u

Объясняет мидраш столь смелое предположение тем, что про Еву сказано – "И ещё родила брата его, Авеля". По методике анализа текста Библии, которую использует мидраш, ни одно слово не может быть лишним. И если здесь сказано "ещё" - [sug – ‘od], то это значит, что вместе с Авелем родился кто-то ещё (данный метод называется "рибуй" - увеличение смысла). А поскольку, согласно другой раввинистической традиции, дети Адама не могли найти себе других женщин, кроме как собственных сестер, слово "ещё" при упоминании Авеля должно обозначать не просто сестру, а двух сестер. Итого получается семеро: Адам, Ева, Каин, Авель и три их сестры. Существенной деталью для нас здесь является тот факт, что в этом раннем отрывке ни слова не говорится о грехопадении, хотя описываются события того самого дня. Для еврейской раввинистической традиции, в отличие от апокрифического и христианского взглядов на эти события, представление о том, что сексуальные отношения между Адамом и Евой происходили еще до грехопадения, были не редкостью. Тот же мидраш Берешит Рабба приводит две истории. В одной рассказывается, что змей видел Адама и Еву, занимающихся любовью, и поэтому стал ревновать (Б.Р. 18:6). Этот сюжет приводится от имени того же рабби Иошуа бен Кархи, и в качестве подтверждения приводится игра слов в Библии "быть нагим" и "быть хитрым", о которой мы говорили в первой главе нашей диссертации. Чтобы объяснить такое соположение последнего стиха второй главы и первого стиха третьей и приводится данная история. Вторая история рассказана для того, чтобы ответить на следующий вопрос: где был Адам, пока змей разговаривал с Евой? Мидраш отвечает следующим образом: оказывается, Адам, устав от исполнения своих супружеских обязанностей, уснул, а змей решил развлечь скучающую Еву (Б.Р. 19:3).

Зависть к Адаму, как мужу Евы, выведена как причина, побудившая змея к разговору с женщиной и в вавилонских источниках: в трактате талмуда Сота говорится, что змей захотел стать царем, а для этого он решил убить Адама и жениться на Еве (Сота 9б). Тот же эпизод можно встретить в Авот де рабби Натан I, 1:6. Поздние палестинские источники тоже знакомы с подобными мотивами (Пиркей де Рабби Элиезер, 21; Таргум Псевдо-Ионатан, 3). В средневековом источнике, алфавите Бен-Сиры, как мы помним, описывались непростые отношения между Адамом и Лилит.

И все же иногда в раввинистических источниках просматриваются отголоски представлений о том, что похоть появилась только в результате сексуального контакта между Евой и змеем (Вавилонский Талмуд, трактаты Авода Зара 22-а и Йебамот 103-а). Мы еще вернемся к этим сюжетам в третьем пункте данного раздела.

Характерно, что раввинистическая литература, несмотря на то, что наказание получают все участники событий (Адам, Ева, змей и даже земля), акцентирует вину за все происходящее на Адаме и не на ком другом. В мидраше Берешит Рабба эта вина выявлена даже в несколько гротескном виде. Когда Адам запрещает Еве дотрагиваться до дерева, он искажает прямой смысл того, что заповедовал ему Бог. Змей наглядно демонстрирует Еве, что от касания до дерева ничего дурного не происходит, он не умирает, хотя с дерева и слышатся угрожающие звуки. Ева рвет и ест плод с дерева, но дальше следует вопрос: "Что привело Еву к тому, что она дотронулась до дерева? – Слова Адама, который построил ограду вокруг слов Бога" (Б.Р. 19:3 - 4). И еще одну историю приводят авторы этого мидраша. Эпизод грехопадения уподобляют раввины притче:

"Рабби Леви сказал: представьте себе, что женщина, просящая одолжить ей немного уксуса, чтобы замесить тесто, пришла в дом к жене заклинателя змей. Она спросила хозяйку – как относится к тебе муж? - "Очень хорошо", - ответила хозяйка, - "только вот он не разрешает мне заглядывать в бочку со змеями и скорпионами". – "Это все потому, что он держит там все свои сбережения" - сказала другая, - "он просто хочет жениться на другой женщине и отдать это ей". Что сделала хозяйка? Она протянула руку в бочку, и змеи начали кусать ее. Когда пришел муж и услышал ее крики, он спросил: "ты залезла в бочку?". Так же Господь спросил Адама: "не ел ли ты с древа…"". (Б.Р. 19:10).

Несмотря на то, что главный действующий персонаж этой притчи – женщина, и на то, что причиной ее поступка, как и поступка Евы, является любопытство, виновным оказывается Адам, с поведением которого притча и сопоставляет все свое повествование. Интересно отметить, что сюжет этой притчи очень похож на греческий миф о Пандоре, отраженный Гесиодом в эпосе "Работы и дни". Там тоже речь идет о первой женщине, о том, как она заглянула в сосуд и послужила началом всех бед, болезней и горя. ⁵⁰ Этот факт лишний раз доказывает некоторое знакомство еврейского общества с эллинистической мифологией.

2.2.2. Змей и дерево.

В этом пункте нашего раздела нас будут, прежде всего, интересовать две вещи: а) каким представлялся носителям еврейской традиции змей-искуситель, и б) каким представлялось дерево добра и зла.

Одно из ранних описаний змея встречается в книге Иосифа Флавия "Иудейские древности". Здесь, когда описываются проклятия в адрес змея, мы узнаем, что до грехопадения у него был голос и ноги. (1Кн., гл.1:4). Это, казалось бы, логически следует из того, что он говорил, а так же из того, что в Библии упомянуто проклятие в адрес змея: "ты будешь ходить на чреве твоем" (Быт. 3:14). Однако подобного описания змея в Библии нет, и Флавий как бы добавляет от себя недостающие фрагменты этиологического рассказа.

В апокрифах змей, если и упомянут, обычно не получает особого описания. Как мы видели, он довольно часто заменяется фигурой дьявола. Только в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы", где не совсем ясно, кто назван змеем – сам змей или сатана, который в него вселился, сказано, что он подошел к Еве в виде ангела (Ап. Мос. 17). В том же тексте, когда речь заходит о проклятиях, о змее говорится: "… на груди и животе будешь передвигаться, лишенный рук и ног своих. Не останется у тебя ни уха, ни крыла, ни единого члена из тех, которыми ты заманил их…" (Ап. Мос. 26). ⁵¹ Ангелоподобность, по-видимому, и заключалась в наличии у змея крыльев. Этиологический элемент в этом псевдоэпиграфе значительно усиливается, по сравнению с библейским.

В раввинистических текстах все эти элементы характеристики змея сохраняются. Мы узнаем, что змей был раньше похож на человека, ходил на двух ногах, у него были уши, и он умел разговаривать (Берешит Рабба 19:1, 20:5, Санхедрин 59в, Авот де рабби Натан, 1,5). Мы также знаем, что у него были крылья (Пиркей де рабби Элиезер, 13). В таргуме Псевдо-Ионатанае сообщается, что именно из-за того, что змей искушал Еву, он вынужден теперь каждые семь лет сбрасывать кожу и под языком у него смертельный яд (3:15). Эта деталь добавляет еще один штрих к этиологической легенде о змее. Вообще, согласно всем источникам, змей был очень красив и обаятелен. В мидрашах Берешит Рабба (19:1) и в Пиркей де рабби Элиезер (13 глава) он даже сравнивается с верблюдом, а для восточного человека такое сравнение - очень положительная характеристика.

В поздних мидрашах и в тагруме Псевдо-Ионатана, как и в псевдоэпиграфе Жизнь Адама и Евы, вместе со змеем или даже вместо него третьим участником Эденских событий оказывается сатана, или Самаэль, падший ангел, который под видом змея беседует с Евой. В таргуме Псевдо-Ионатана сказано: "и увидела женщина Самаэля, ангела смерти и испугалась, и узнала, что дерево приятно для глаз... и ела" (2:6). Самаэль, скорее всего, и был змеем, иначе его роль непонятна - Ева его просто увидела, испугалась, и тут же поняла, что дерево приятно для глаз. Самаэль фигурирует в рассказе и дальше - он, оказывается, является отцом Каина в то время как Адам - отцом Авеля (4:1), но это особый сюжет. Кроме того, Самаэль в точно такой же роли выступает и истории грехопадения, рассказаной в мидраше Пиркей де рабби Элиэзер. Там про него сказано, что он был важной фигурой на небесах: "ohnac kusd ra ktnx vhvu" (Пиркей де рабби Элиэзер, 12).

Единого ответа на наш второй вопрос – каким же именно было древо познания добра и зла, мы тоже не найдем в еврейской традиции. Ведь в Библии оно названо просто деревом, без всяких уточнений. Одни считают, что это была виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино (Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.). Другие говорят, что это была пшеница (Берешит Рабба 15:7, Берахот 40а, Санхедрин 70б). Это странное, на первый взгляд, мнение основано на том, что слова "грех" и "пшеница" состоят из одних и тех же звуков в иврите [tyj и vyj]. На справедливое замечание рабби Шмуэля бен Ицхака о том, что в Эдемском саду всё-таки было дерево, а не растение, авторы этого высказывания, не колеблясь, отвечают, что в то время стебли пшеницы были как кедры ливанские (Б.Р. 15:7). Многие считают, что это было фиговое дерево, ибо именно фиговые листья взяли прародители для опоясания. По постбиблейской легенде, после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Апокалипсис Моисея 20:4, Берешит Рабба 15:7). Мидраш тут же приводит притчу: это похоже на то, как сын царя в царском дворце соблазнил служанку, был изгнан из дворца, и с тех пор ни одна из служанок не хотела уже общаться с ним, и только та самая, из-за которой всё и было, согласилась принять его. (Берешит Рабба 15:7). Характерно, кстати, что в притче грех Адама ставится в параллель к сексуальному контакту. Некоторые еврейские авторы утверждают, что древо познания было этрогом (сорт цитрусовых), основываясь на игре слов [ddr - ragag] - "возжелал" и [dur,t – ’etrog] (Б.Р. 20:8). Этрог иногда называют и райским яблоком. ⁵² Видимо при неправильном прочтении этого слова и родилось широко распространённое представление, которые ели прародители. Впервые, по свидетельству Луиса Гинзбурга, представление о яблоке, которое съел Адам, встречается у Псевдо-Тертулиана - Быт. 85.

Как же осмысляет еврейская традиция грехопадение Адама и Евы? Что произошло в результате вкушения плода с древа познания? В чем состоит отличие еврейской и христианской трактовок этого библейского сюжета? Эти вопросы мы и попробуем рассмотреть в заключительном пункте данного раздела.

2.2.3. Изменения, произошедшие в мире и человеке в результате грехопадения.

Больше всего еврейскую традицию волновал не сам грех как таковой, а, скорее, его результат. ⁵³ Уже в Библии результатам грехопадения придается большое значение. После произнесения Господом всех проклятий, становится ясно, что человек будет вынужден трудиться, обрабатывать землю, что рождение будет происходить в муках, что змеи будут сбрасывать кожу, что в мир придет смерть и т.д. (см. 3 главу книги Бытия). Что же добавляют авторы постбиблейской еврейской литературы к этому, достаточно подробному для лаконичного библейского стиля рассказу?

У Филона Александрийского в работах иногда мелькает мысль о том, что души первых людей были чисты и открыты всем языкам мира, а потом "наши души наполнились грехами и стали глухи ко всем словам кроме одного или двух наречий" (Questionies et Solutiones in Genesis. 1.32. Толкование на Быт. 3:1). Однако это именно идея, что грех каждого человека приводит к утрате совершенства. Здесь ничего не говорится о том, что после грехопадения Адама люди утратили совершенство. Наоборот, Филон подчеркивает, что потомки Адама разделились на хороших – Сиф, созданный по образу и подобию Адама, и плохих – несовершенный и злобный Каин. (Opif. 136:9 и Quaestiones, Gen. 1.81). Таким образом, Филон не признает самого факта грехопадения, не признает того, что поступок Адама что-то существенно изменил в мире.

В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. Всего их стало 70, или, согласно другому варианту – 72 (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, подробно исследовавший эту тему, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить идею о том, что описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. ⁵⁴ И действительно, можно отметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 – 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но точно такими же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104). Соответственно, делает вывод Роберт Скроджс, как это часто бывает, описание Правремени, Urzeit⁵⁵, совпало в апокрифах и псевдоэпиграфах с описанием Endzeit, конца времен. Он объясняет это тем, что на Адама просто перенеслась главенствующая концепция эсхатологической славы, поскольку для иудаизма эпохи Второго Храма будущее Израиля было гораздо важнее праистории человечества. Однако, ничего из того, что должно быть в будущем не может взяться ниоткуда, этому должны быть прецеденты в протоистории, отсюда и возникает в ранней постбиблейской литературе интерес к фигуре Адама. ⁵⁶ Исследователь Иошуа Левизон возражает Скроджсу, говоря, что тот использует очень скромный подбор материала, и что основные источники практически ничем не подтверждают такого соположения Urzeit и Endzeit, потому что и в случае с Адамом, и в случае с эсхатологическим человечеством мы каждый раз видим самостоятельные характеристики. ⁵⁷ Эта научная полемика затрагивает, на самом деле, более серьезный вопрос, поскольку привлечение другого круга источников, всецело подтверждающих позицию Скроджа, проблематично. Дело в том, что все эти источники не совсем иудейские. Они, согласно всем лингвистическим показателям составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы или вставки. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).

Источники эти, действительно, спорные, однако с точки зрения построения сюжета они для нас очень важны – перед нами то же стремление к циклизации, к замыканию библейского рассказа в некий цельный, законченный сюжет, которое мы наблюдали в новозаветных текстах. Однако нам все же особенно интересно посмотреть, как отнеслась к эпизоду грехопадения собственно еврейская, а не иудео-христианская традиция. Для этого обратимся к раввинистическим источникам.

Несмотря на то, что раввины старались не придавать поступку Адама никакого идеологического значения, авторы агадической литературы не смогли пропустить столь удобный момент для полета творческой фантазии. Им предстояло описать утраченный "Золотой век" человечества, мир в котором могло быть все что угодно, а единственное ограничительное условие - в результате грехопадения все должно встать на свои места. Как же использовали авторы раввинистической литературы этот шанс?

Прежде всего, раввины внесли уточнения в те проклятия, которые произнес Господь в третьей главе книги Бытия. Каждый из героев получил по 10 проклятий, в которых, например, сказано, что женщина теперь будет вынуждена испытывать боль не только при деторождении, но и при менструациях, при зачатии, в случае выкидыша и т.д. (АРН, I, 1:7, Бамидбар Рабба 5:4). Земля стала производить на свет насекомых, червей и мух (Б.Р. 5:9; 20:8). Таким образом, снова усилился этиологический компонент библейских проклятий.

Гораздо больший элемент новизны и воображения проявили авторы Талмуда и мидрашей когда затронули изменения, произошедшие в окружающем мире в момент грехопадения. В результате Адамова проступка из мира исчезло первоначальное сияние, немеркнущий свет первых дней творения (Авода Зара 8-а, Б.Р. 11:2 и др.). Изменения коснулись и мира природы. Раньше деревья и кустарники плодоносили по несколько раз в год, без малейшего участия человека. (Б.Р. 10:4). Да выглядели деревья совсем не так, как теперь. Как мы помним, пшеница раньше была высотой – как кедры ливанские, не то, что теперь… (Б.Р. 15:7, Брахот 40а, Санхедрин 70б). Со змеем, как мы помним, произошло тоже много неприятных изменений. Его лишили былой стати, рук, ног, языка и крыльев (Б.Р. 19:7; 20:5; Санхедрин 59b; Сота 9б; АРН I, 1:5). Причем, интересно отметить, что каждое проклятье змею приводится в тексте как реакция Всевышнего на слова самого змея: "Змей думал: пойду и убью Адама, женюсь на его жене и буду царем над всей вселенной, буду ходить прямо и буду есть самые вкусные вещи в мире. Сказал ему Святой, да Благословен Он: Ты думал – я убью Адама и женюсь на Еве, поэтому "вражду положу я между тобой и женщиной" (Быт. 3:15). Ты думал – я буду царем над всей вселенной, поэтому "проклят ты среди всех зверей…"(Быт. 3:14). Ты думал – я буду ходить прямо, поэтому "на чреве твоем будешь ползать". Ты думал – я буду есть самые вкусные вещи в мире, поэтому "прахом будешь питаться ты все дни жизни твоей"". (АРН I, 1:5). Помимо очевидного усиления этиологического компонента, можно отметить и сюжетологическую особенность этого нарратива. Это еще одна попытка циклизации, завершения сюжета. Ни одна фраза змея не должна остаться без ответа. На всё находится реакция, которая, с одной стороны, диктуется библейским стихом, а с другой стороны, возможно, некой устной традицией о змее, существующей в еврейской культуре параллельно с письменной. Подтверждением этому служит широкое распространение подобных рассказов о змее в апокрифах и псевдоэпиграфах, а также – в текстах Иосифа Флавия.

Конечно, наиболее значительные перемены в результате грехопадения произошли с человеком. Он утратил свою силу (Б.Р. 16:1). Раньше, рассказывает мидраш, когда Адам жил в гармонии с Создателем, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: "из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея. Бог лишил его этой силы. В качестве доказательства раввины используют 20 стих из книги Иова, из 14 главы, посвященной размышлению о доли человека в мире, но толкуют они этот стих своеобразно. В синодальном переводе этот стих переводится так: "Теснишь его до конца [букв. - вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его". Вторую половину фразы раввины автоматически прочитывают, как относящуюся к изгнанию Адама. В первой же части фразы они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: "Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)". Такое прочтение вполне возможно, поскольку слово с корнем [le, - takaf] в пассивном залоге обозначает "быть подчиненным", заключенным, а в активном залоге обозначает "применять силу".

Помимо силы, Адам и Ева утрачивают одежды славы или одежды света и приобретают кожаные опоясания (Б.Р. 20:12, Шаббат 14б). Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [rut,ub,f – kotnot ’or] и кожаные одежды [rug,ub,f – kotnot ‘or]. Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь - [levush tufra - trpuy auck] (или как рог, или – как птичий коготь) ⁵⁸ и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7). Изгнание Адама и Евы из рая приурочено еврейской традицией к исходу субботы (мы чуть позже еще коснемся этого момента подробнее). А в еврейской традиции окончание субботы принято сопровождать обрядом Хавдала, подчеркивающим разделение сакрального от профанного, праздничного от будничного. Одно из первых описаний этого обряда в еврейской традиции встречается в мидраше Пиркей де Рабби Элиезер (20 глава), через несколько глав после упоминания одежд Адама и Евы. В момент окончания субботы принято зажигать огонь, произносить благословение, подносить руки к огню и смотреть на отблески огня на ногтях. Может быть, этот обычай – отражение той легенды о первоначальной одежде Адама? Данному обычаю посвящена статья американского ученого Сола Файнзингера. ⁵⁹ Он анализирует все последующие упоминания обычая смотреть на ногти во время Хавдалы в литературе гаонов, и приходит к выводу, что большинство раввинских авторитетов было против этого, поскольку считали такой обычай реликтом языческих гаданий на блестящих предметах, описанных еще в книге Иезекииля 21:26. ⁶⁰ Такое заключение специалиста очень интересно. И все же, мне кажется, что соотнесенность данного обычая с сюжетами об Адаме не случайна. Мы еще раз коснемся этого мотива в третьей главе диссертации, где речь пойдет о славянских сюжетах, и, может быть, тогда станет очевиднее связь между обрядом Хавдала и изгнанием Адама из рая.

Самым показательным и иллюстративным источником, который посвящен проблеме изменений в мире и человеке в результате грехопадения, является двенадцатая глава мидраша Берешит Рабба, шестой параграф. Там сказано:

"… Рабби Иудан от имени рабби Абуна сказал: шесть вещей было отнято у Адама: его сияние, его жизнь (т.е. - бессмертие), его рост, плоды земли, плоды деревьев и светила ⁶¹. Откуда мы знаем про сияние? "Ты изменяешь ⁶² ему лицо и отсылаешь его" (Иов, 14:21) ⁶³. Откуда мы знаем про его жизнь? "Ибо прах ты, и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). Откуда мы знаем про его рост? Поскольку сказано: "И скрылся Адам и жена его…" ⁶⁴ (Быт. 3:8). Рабби Абаху сказал: в тот же час его рост был понижен на сто локтей. Откуда мы знаем про плоды земли и про плоды деревьев? Потому что сказано: "Проклята земля за тебя" (Быт. 3:17). Откуда мы знаем про светила? Рабби Шимон бен Иехуда сказал: хотя светила были прокляты накануне субботы, они не убавили света до окончания субботы. Это согласуется с традициями других раввинов, но не согласуется с позицией рабби Йоси, который сказал: Адам не сохранил своей славы на ночь. Как доказать? "Но Адам в славе не ночует" ⁶⁵ (Пс. 49:13). Раввины говорят: на исходе Субботы ушло от него сияние, и он был изгнан из Эденского сада, потому что написано: "и изгнал Адама…"(Быт. 3:24), а также написано: "Ты изменяешь ему лицо и отсылаешь его" (Иов, 14:21). Сказал рабби Иехуда бар Симон: При том самом свете, которым создан Был мир, стоял Адам и видел всю вселенную от края до края. Когда же увидел Святой, да Благословен Он, дела поколения Эноша, поколения потопа и поколения Вавилонской башни, что они очень плохи, взял и сокрыл этот свет от них, как сказано: "И чтобы отнялся у нечестивых свет…" (Иов 38:15). А для кого сохранил свет? Для праведников будущего мира, так как сказано: "И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1:4). Слово "хорошо" не может обозначать ничего другого, кроме как праведников, поскольку сказано: "Скажите праведнику, что благо ему" ⁶⁶ (Ис. 3:10). А откуда мы знаем, что сокрыл для праведников? Поскольку сказано: "Стезя праведных – как светило лучезарное" (Притчи 4:18). И когда увидел Он, что свет сокрыт для праведников, очень обрадовался, ибо сказано: "Свет праведных весело горит" (Притчи 13:9). Раби Леви от имени рабби Незиры сказал: 36 часов светил тот свет: 12 часов накануне Субботы, 12 – в субботнюю ночь и 12 в субботний день. ⁶⁷ Когда согрешил Адам, решил Бог сокрыть от него свет, но оказал честь Субботе, поскольку сказано: "И благословил Бог седьмой день…"(Быт. 2:3). Чем благословил? Светом". (Б.Р. 12:6).

Я сознательно привожу столь длинный отрывок текста (к другим фрагментам этого же отрывка мы еще тоже вернемся в свое время), поскольку он дает ощущение той самой поэтики рефлексивного традиционализма, о которой мы говорим, применительно к этой эпохе. Практически каждое высказывание данного текста сопровождается отсылкой к авторитетному источнику, будь это какой-нибудь уважаемый раввин, или цитата из Писания. Повествование пестрит риторическими вопросами. Текст Библии используется как наиболее достоверное доказательство, причем трактовка этого текста допускается достаточно вольная. Несмотря на прочную вплетенность в канву цитат из Писания основных мотивов данного мидраша, нельзя не заметить, что многие из них (гигантские размеры первых людей, сияние их лиц, небывалое плодородие первых растений) затрагивают глубокие фольклорные и мифологические пласты. Очевидно, в мастерство раввинов входило умение легко подкреплять соответствующими цитатами те устные рассказы, которые они применяли для развлечения своей аудитории во время проповедей в синагоге или в доме учения.

Получается, что раввины использовали ту свободу, которую им предоставил сюжет о грехопадении очень специфическим образом: они создали собственное повествование о жизни до грехопадения, которое оказалось еще более нагруженным мифологическими и этиологическими компонентами, чем сам библейский рассказ.

Но гораздо более значимое отличие библейского повествования от раввинистического заключается не в содержании, а в структуре сюжета. Сюжет ощутимо стремиться к циклизации и к завершению библейского рассказа. Незавершенность его, отсутствие финальной стадии возвращения в Эден и прощения человечества, абсолютно не мешавшее библейским авторам, начинает тяготить авторов раввинистической литературы. И они пытаются всячески из этой ситуации выпутаться.

Как мы уже говорили в конце первой главы, при некоторых натяжках, можно было бы считать возможным финалом истории грехопадения возвращение сынов Израилевых в Землю Израиля, к которому подводит читателей финал Пятикнижия. Однако в самой Торе эта идея никак не выражена. В раввинистическом иудаизме, напротив, существует достаточно четкое представление о том, что подобное "возвращение" и исправление адамова греха осуществилось в ключевой для еврейской истории момент, в момент дарования Израилю Торы на горе Синай (Б.Р. 19:7; Бамидбар Рабба 13:2; Шир ха-Ширим Рабба 5.1.1; Танх. Шемини 8).

В мидраше Берешит Рабба говорится: "Подлинный дом Шехины (Божественного Присутствия) – нижний уровень. Когда Адам согрешил, Шехина перешла на уровень небесной тверди. Когда согрешил Каин, она ушла на вторую твердь. Когда согрешило поколение Эноша, она поднялась на третью твердь. Когда поколение потопа согрешило, она ушла на четвертый уровень, при поколении Вавилонской башни – на пятый, при поколении Содома – на шестой, во дни пребывания Авраама в Египте – на седьмой. Но потом поднялись семь праведных мужей: Авраам, Исаак, Иаков, Леви, Кохат (сын Леви), Амрам (сын Кохата и отец Моисея) и Моисей. Они вернули Шехину назад на землю. Авраам способствовал ее спуску с седьмого уровня на шестой, Исаак – с шестого на пятый, Иаков – с пятого на четвертый, Леви – с четвертого на третьий, Кохат – с третьего на второй, Амрам – со второго на первый, а Моисей привел ее вниз" (Б.Р. 19:7). В этом тексте сочетаются обе основных сюжетных схемы – кумуляция и цикл. Причем, кумуляция представляет здесь библейский тип повествования, и ставит в один ряд как раз те события, которые, как мы помним, и в Библии во многом воспринимались как звенья одной цепи (проступок Адама, Каина, и т.д.). Циклизация же придает некую завершенность этой линии повторяющихся событий, и соотносит между собой начало и конец.

В позднем мидраше IX – X вв. Бамидбар Рабба этот же сюжет рассказан гораздо более сжато, без кумулятивной цепи событий. Однако здесь тоже замыкается цикл: Адам – Моисей, Райский Сад – ковчег Завета: "Раньше Адам жил в Эденском саду, в месте обитания Шехины. Святой, да Благословен Он, разозлился на него и изгнал его оттуда. Когда вышел Израиль из Египта, Святой, да Благословен Он, решил приблизиться к ним и заповедовал им сделать скинию, чтобы Он мог обитать между ними, так как сказано: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посереди их" (Исх. 25:8)" (Бамидбар Рабба, 13:12).

В Иерусалимском Талмуде сказано, что из-за того, что женщина испортила чистоту и свет, который был у Адама, она должна соблюдать заповеди, данные на Синае, которые предписывают ей соблюдать ритуальную чистоту, отделять халу и зажигать субботние свечи. (Иерусалимский Талмуд, трактат Шаббат II, 6). С помощью заповедей женщине дается шанс самой исправить последствия своего проступка.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: