СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. 5 страница

Если посчитать общее количество недель, проведенных Адамом и Евой в покаянии, то, несмотря на фольклорное пристрастие данной сказки к сакральному числу три, действительно получится время зимнего праздника Ханука. Профессор Дов Ной, комментируя эту сказку, отметил, что в языке бухарских евреев слово "софгания" заимствовано из иврита, а это указывает на то, что сюжет достаточно древний. Хронология сказки слегка отличается от общепринятой раввинистической последовательности событий в первые дни творения. Циклизация в этом сюжете подсказана самой привязкой библейских событий к еврейскому календарю. Начало его, собственно грехопадение выпадает на самый грустный памятный день года – Иом Киппур, окончание – на один из самых радостных праздников, отмечающих победу и освобождение еврейского народа – Хануку.

И еще одну, последнюю параллель сюжету о покаянии Адама я хочу привести в контексте того отрывка из Пиркей де Рабби Элиезер и псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы", о котором мы говорим. Не уверена, что такая параллель оправдана, и все же настораживает совпадение основных мотивов. Я имею в виду аккадский текст "Когда боги подобно людям…". Там есть момент плача Атрахасиса перед потопом:

Атрахасис молился своему богу,

Приношенья к ногам его ставил.

Каждый день он горестно плакал,

Вместе с зарей приносил ему жертвы.

Он заклинал бога в молитвах,

Он ждал знамения в сновиденье […]

Он приходил к храму бога,

Пред храмом бога сидел и плакал.

Пред алтарем ему жертвы ставил,

Пред храмом бога сидел и плакал.

Когда река была пустынна,

Ночь спокойна, близилось утро,

Он глядел на реку, узреть он жаждал,

На брегах потока воззвал он к богу:

"Да возьмет поток меня, река да схватит!…"

Несмотря на то, что перед нами версия мифа о потопе, а не о первом человеке, удивляет сходство с нашим сюжетом большинства мотивов этого текста: плач, молитва, жертва, ночь, река и стремление войти в реку. Быть может, перед нами вообще отражение какого-то очень архаичного сюжета, который не упомянут в Библии, но при этом бытовал в устном виде, и был зафиксирован только в псевдоэпиграфе и позднем мидраше, сохранившем древнюю традицию? Фрагменты этого сюжета, сохранившиеся в некоторых талмудических текстах и мидрашах (обычай стоять по шею в воде, плач Адама об утрате света, жертвоприношение и т.д.) как будто подтверждают эту гипотезу об устном бытовании данного сюжета и редкой фиксации отдельных его отрывков.

Несложно заметить, что в тексте Пиркей де Рабби Элиезер не упомянут мотив жертвоприношения, присутствующий в "Жизни Адама и Евы", и в Вавилонском Талмуде. Это может объясняться существованием отдельной постбиблейской еврейской традиции, о которой мы уже говорили, в которой Адам ассоциируется с фигурой первосвященника, принесшего жертву на месте будущего Храма (Ап. Мос. 29; Юб. 3:27, Ваикра Рабба 2:12; Бамидбар Рабба 12:13; Авода Зара 8а, АРН, I, 1:8). Кроме того, данный мотив может быть и отголоском традиции, связывающей место изгнания Адама со страной, из которой был взят прах для его создания. И страна эта – Земля Израиля, город – Иерусалим, а место – гора Мория, Храмовая Гора (Иерусалимский Талмуд, трактат Назир, ч.7, 37б; Б.Р.14:8; Таргум Псевдо-Ионатана 2:7; 3:23; 8:20 и др.). На самом деле, именно с этого мотива и начинается 20-ая глава мидраша Пиркей де Рабби Элиезер, рассказывающая об изгнании Адама: ""И изгнал Адама…" (Быт. 3:24). Изгнал, и вышел Адам из сада Эденского и поселился на горе Мория, потому что врата Эденского Сада близко от горы Мория. Оттуда взяли его, и туда возвратился, в место, откуда он взят, как сказано: "И взял Бог Адама…" (Быт. 2:16). Из какого места взяли его? Из места Храма, так как сказано: "Чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт. 3:23)". (Пиркей де Рабби Элиезер, 20). Последняя цитата на иврите звучит двусмысленно, поскольку слово "возделывать" - [sucgk - la‘avod] обозначает еще и "служить" во всех смыслах этого слова, в том числе и служить Богу.

Таким образом, получается, что в постбиблейской еврейской литературе долгое время бытовал целый комплекс мотивов, связанный с изгнанием Адама и Евы из рая, с их покаянием, жертвоприношением и прощением. Как единое целое данный комплекс представлен только в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" и, с некоторыми вариациями, в позднем мидраше Пиркей де Рабби Элиезер. Но сам сюжет, по-видимому, гораздо древнее.

2.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

О детях Адама в Библии написано довольно подробно, кроме того, как мы говорили в первой главе, рассказ об убийстве Каином Авеля уже представляет собой отдельный, новый виток кумулятивного библейского сюжета, на новом уровне повторяющий рассказ о грехопадении. В постбиблейской литературе эти сюжеты очень популярны, но мы в настоящий момент ограничимся лишь теми рассказами, которые относятся непосредственно к Адаму и Еве. Таких сюжетов два. Первый рассказывает о том, как Адам и Ева похоронили Авеля, второй – о детях Адама и Евы после убийства их сына.

Рассказ о похоронах Авеля можно найти уже в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы", и там рассказывается, что тело Авеля долго лежало не похороненным, из-за того, что земля отказывалась принимать в себя кого-то другого, чем Адам, первый человек, который вышел из земли и должен в землю вернуться. (Ап. Мос. 40). В результате, ангелы хоронят Авеля рядом с Адамом, и попутно объясняют, что так впредь должно хоронить всех, кто умрет до Воскресения (Ап. Мос. 43) ⁸⁰. Похороны первого мертвеца – богатейшая тема для этиологического рассказа о похоронах, и авторы псевдоэпиграфа не упускают ее. Тем не менее, главный герой их произведения, кстати, единственного произведения с цельным сюжетом, главными героями и общей композицией, не Авель, первый покойник, а Адам. Поэтому и первые похороны привязываются к смерти Адама, а не Авеля.

В раввинистической литературе, в которой отсутствуют большие цельные произведения, объединенные одним сюжетом, в роли первого умершего, похороненного в земле, выступает Авель, но хоронят его по разным версиям птицы небесные (Б.Р. 22:8), Каин (Танхума, Берешит 10) или родители, Адам и Ева (Пиркей де Рабби Элиезер, 21). Во всех трех этих источниках есть общий мотив – птицы показывают, как надо хоронить умерших – одна птица умирает, а другая закапывает ее в землю. В мидрашах Танхума и Пиркей де Рабби Элиезер птиц посылает Господь. Интересно отметить, что этот же мотив зафиксирован и в Коране, в котором можно найти множество перекличек с раввинистической литературой. В Коране этот сюжет передан так: "И послал Аллах ворона, который разрывал Землю, чтобы показать ему, как скрывать скверну его брата" (Коран, 5 сура, 34) ⁸¹. Как и в мидраше Танхума, хоронит Авеля Каин, но только в мидраше Пиркей де Рабби Элиезер птицы тоже названы воронами. В Коране после этого предложения следует высказывание о законах Исраэлитов, которое есть ни что иное, как парафраз положения из юридического еврейского свода постановлений III в. н.э. Мишны (Санхедрин 4:5). Это лишний раз подчеркивает заимствованный характер данного фрагмента в Коране, и указывает на популярность такого этиологического сюжета на Ближнем Востоке.

Второй сюжет, проявляющийся в раввинистической литературе в связи с Адамом и его потомками, касается его третьего сына Сифа. Мы уже не раз обращали внимание на странность библейской характеристики, описывающей рождение Сифа: "И жил Адам сто тридцать лет и родил по подобию своему и по образу, и назвал его Сиф (Шет)" (Быт. 5:3). Из этого предложения авторы раввинистической литературы заключают, что все 130 лет до рождения Сифа Адам рожал детей не по подобию своему и не по образу. То есть – он рожал не людей, а демонов! Самое раннее упоминание этого сюжета встречается в мидраше Берешит Рабба: "все 130, что Адам и Ева жили раздельно, Ева общалась с мужскими духами, и рожала от них, а Адам общался с женскими духами, и они рожали от него, так как сказано "Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих" (2 кн. Царств 7:14) - сынов первого человека" (Б.р. 20:11, 24:6). Талмуд уточняет: "все те годы, что Адам провёл в изоляции (от Евы), рождались духи [,ujur], и бесы [ihsha], и ночные демоны [ihkhk], так как сказано: "И жил Адам 130 лет и родил по образу своему и по подобию..." (Быт.5:3). (Эрубин 18б). Как раз после этого утверждения в Вавилонском Талмуде основной темой обсуждения становится пост и покаяние Адама и Евы. В мидраше Танхума, составленном после завершения Талмуда, подробностей прибавляется все больше и больше: Адам, пришедший в отчаяние оттого, что он изгнан из Рая и оттого, что убит его сын, перестал общаться с Евой, а к нему начали приходить женские духи и стали они порождали демонов. Увидел это Святой, да Благословен Он, и сказал: я не создал мир не для чего иного, кроме как для того, чтобы люди плодились и размножались. Ибо сказано: "Не напрасно сотворил ее (землю); Он образовал ее для жительства" (Исаия 45:18). Что сделал Бог? Вложил в сердце Адама восхищение перед Евой, он полюбил ее и родила она Сифа. (Танхума, Берешит, 26).

Мы с удивлением замечаем, что чем дальше раввинистические сюжеты отходят от сюжета библейского, тем больше в них появляется архаических, этиологических мотивов. Предыдущий сюжет рассказывал о происхождении погребального обряда, этот – о возникновении в мире демонов и духов. Вообще, во всей постбиблейской литературе фигуры демонов и ангелов, их происхождение, взаимоотношения с людьми, внутренняя их иерархия и внешний облик разработаны гораздо подробнее, чем в Библии. Невольно складывается ощущение, что раввинистическая и апокрифическая традиции зафиксировали устные предания, не вошедшие по идеологическим соображениям в библейский канон.

С третьим сыном Адама – с Сифом, связан большой, самостоятельный цикл рассказов. В основном он находится как в ветхозаветных, так и в новозаветных апокрифах и псевдоэпиграфах, но отголоски его можно встретить и в раввинистической литературе. Главный момент, интересующий нас в этих рассказах – это наследие Адама, которое Сиф, как единственный законный владелец получает от отца и передает его дальше. Ведь именно через это наследство постбиблейская литература получила шанс перекинуть мосты от Адама к последующим поколениям. А это, в свою очередь, позволило им еще раз завершить тот библейский сюжет о грехопадении, переставший удовлетворять читателей своим открытым финалом.

В псевдоэпиграфах чаще всего мы сталкиваемся с представлениями о том, что Адам передает для всего человечества через Сифа тайные знания, которым его научили в Раю. Так, например, в псевдоэпиграфе Завещание Адама (II – V вв. н.э.), дошедшем до нас на сирийском языке и подвергшемся очевидному христианскому влиянию, Адам рассказывает Сифу о том, что он видел в раю, до того, как согрешил. Он описывает ангельские занятия по часам дня и ночи и говорит: "Я слышал, до тех пор, пока не согрешил, звук крыльев серафимов в раю" (1:4). ⁸² Адам, согласно этому сирийскому псевдоэпиграфу, оказывается пророком, он предсказывает рождение, страдания и воскресение Христа, а помимо всего прочего он предупреждает своего сына Сифа о грядущем потопе. (3:5). Тот же самый мотив встречается и в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия. Адам предсказал человечеству погибель частично от силы огня, частично от огромного количества воды, но добродетельный Сиф и его потомки воздвигли два высоких столба: каменный и кирпичный, и записали на них все научные изобретения, чтобы они не погибли при потопе. (кн.1, гл. 2:3). Такие же каменные столбы велит своим детям сделать Ева в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" (Жизнь, 49 - 50).

В раввинистических текстах Адам передает через Сифа не столько знания, сколько некоторые сакральные предметы. Причем показательно, что эта традиция проявляется только в поздних мидрашах. Так, мидраш Бамидбар Рабба рассказывает, что те кожаные одежды, которые Создатель сшил для Адама и Евы, были одеждами первосвященника: "Когда Адам умер, он передал их Сифу, Сиф Метушелаху (Мефусаилу), Когда умер Метушелах, он передал их Ною. Ной принес в них жертву и передал Симу" (Бамидбар Рабба 4:8). Дальше мидраш ищет доказательства – как мог Сим, не являясь первенцем быть первосвященником, и приходит к выводу, что Сим и Мельхиседек – священник Бога Всевышнего (Быт. 14:18), одно и то же лицо. Он не был первосвященником, просто он приносил жертвы, как первосвященник. Сим передал одежды Аврааму, поскольку он был праведен и совершал жертвоприношения, Авраам – Исааку, Исаак – Иакову (хотя они все не были первенцами). Иаков для того, оказывается, и купил первородство, чтобы быть в состоянии принести жертву Богу! Иаков передает одежды сыну Леви, а из колена Леви и происходит Аарон – первосвященник и все остальные священники - левиты. (Бамидбар Рабба, 4:8). Основная цель этого мидраша – описание непрерывной цепи передачи священства, а также стремление упрочить авторитет первосвященника, возводя его еще к Адаму, и одеждам, сделанным руками Всевышнего. С другой стороны, однако, это – еще один способ циклизации и завершения сюжета об Адаме, и продолжение линии Адам – Храм, Адам – первосвященник.

В мидраше Пиркей де Рабби Элиезер (24 глава) этот сюжет преломляется в несколько другом, более сказочном виде. Там тоже речь идет о передаче одежд, но по традиции этого мидраша, одежды Адама и Евы были не одеждами первосвященника, а просто обладали удивительными свойствами – тот, кто их одевал, мог повелевать животными и птицами. Одежды эти Ной спас от потопа, но дальше они перешли не к Симу, а к Хаму, первому сыну Ноя. И тот стал передавать их своим детям, царям языческих народов. Так они попали к Нимроду, врагу Авраама и царю Вавилона, о котором шла слава хорошего охотника (Быт. 10:9). На самом деле, объясняют раввины, слава эта объяснялась не чем иным, как этими одеждами. (Пиркей де Рабби Элиезер, 24). Здесь рассказ об одеждах Адама и Евы выполняет исключительно этиологическую функцию – объясняет происхождение незаслуженной славы злодея Нимрода.

В средневековых еврейских источниках (XIII в. и позже) сохранилась еще одна традиция, связанная с передачей Адамом некоего сакрального предмета, с одной стороны, и неких тайных знаний с другой. Это традиция о книге Адама, в которую он записал все тайны вселенной, и которую он передал Сифу, а он – дальше, из поколения в поколения (см. Зохар, Берешит, 55б и др.). Вероятно, подобный мотив родился в попытке синтеза апокрифической и раввинистической традиций о наследии Адама.

Сиф участвует в похоронах Адама и Евы, и к рассмотрению отражения смерти и погребения прародителей в произведениях постбиблейской еврейской литературы мы и перейдем в последнем пункте этой главы.

2.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

В Библии о смерти Адама рассказано очень кратко, а о смерти Евы и вовсе – ни слова. В постбиблейской еврейской литературе, напротив, эта тема, так или иначе, затрагивается во многих произведениях.

Рассказ о болезни, смерти и похоронах самого Адама занимает достаточно значительную часть повествования и в греческом, и в латинском варианте псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Интересно, кстати, отметить, что в обоих вариантах псевдоэпиграфа авторов очевидным образом волнуют чувства, которые испытывает Ева к умирающему Адаму. Она обращается к Богу "Господи, Боже мой, перенеси его муки на меня, ибо это я согрешила" (Жизнь, 35). И ещё: "Почему ты умираешь, а я живу?" (Ап. Мос. 31). Авторам этого произведения явно не были безразличны переживания героев, они дают читателю возможность увидеть события с разных точек зрения (Адам, Ева, Сиф и др.) и сопереживать персонажам. В этом – принципиальное отличие литературы постбиблейского периода от лаконичного библейского нарратива.

После рассказа о болезни Адама в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" следует повествование о том, как Ева и Сиф отправились в рай просить масло жизни (по другим вариантам - оливковую ветвь с древа жизни) для того, чтобы вылечить его. На пути им встречается дикий зверь, который больше не желает слушаться человека, после грехопадения, но Сиф уговаривает пропустить их, потому что человек - образ Божий ⁸³, и зверь слушается. В раю им является архангел Михаил и от имени Бога говорит, что ничего изменить нельзя, и что через 6 дней Адам умрёт, но в будущем он воскреснет вместе со всеми. (Жизнь, 36 - 43, Ап. Мос. 9-14.) Весь этот сюжет похода в рай, скорее всего, является позднейшей вставной новеллой, потому что именно здесь в некоторых рукописях следуют христианские интерполяции, где говорится, что когда пройдёт 5500 лет, тогда Христос, сын Божий оживит Адама и все тела умерших (Жизнь, 42:2-5). По всей видимости, данное упоминание Христа - не просто случайная вставка, к такому объяснению подводит весь сюжет, иначе поход в рай не имел бы смысла, ведь Ева и Сиф не смогли предотвратить физическую смерть Адама. Замечу, что, по христианской традиции, Иисус Христос воплотился в 5500 году от сотворения мира.

Такое же пророчество о воскресении Адама встречается и в псевдоэпиграфе, о котором речь шла чуть раньше, в Завещании Адама. Там описан разговор Адама с Христом в раю сразу после грехопадения. Христос говорит: "ты хотел стать Богом, и я сделаю тебя им, но не сейчас, а через много лет... ради тебя я войду в дом смерти... и ради тебя я сотворю новое небо" (Завещание Адама, 3:3). Это – классическое христианское завершение сюжета о грехопадении Адама.

Далее в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама" говорится, что после смерти тело Адама забирают ангелы, которые приехали на сверкающей колеснице, запряжённой четырьмя орлами - образ, часто встречающийся в апокалиптической литературе (ср. Иезекииль, 1, 10 гл.). Ева и Сиф видят это, и ещё они видят, как на небе две тёмные фигуры склоняются перед Адамом. "Это Солнце и Луна, они […] не могут быть светлы перед светом Всего (сущего), Отца светов, и потому скрыт свет их" (Ап. Мос. 36). В латинской версии сказано, что после смерти Адама: "Затмились солнце, луна и звезды на 7 дней" (Жизнь, 46).

В Завещании Адама тоже встречается этот мотив. Там сказано, что во время похорон Адама померкли солнце и луна, и в течение 7 дней стояла тьма (Завещание Адама, 3:6). Вероятно, мотив солнечного затмения в момент смерти Адама в этих двух псевдоэпиграфах перекликается с текстом из Нового Завета, в котором говорится, что после распятия Иисуса Христа солнце померкло (Евангелие от Луки 23:45).

Согласно грекоязычной версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы", ангелы трижды омывают тело Адама в реке Ахерон. (Ап. Мос. 37:4) Река Ахерон в греческой традиции считается одной из подземных рек в царстве теней. Это приток Стикса. Автора псевдоэпиграфа это, по-видимому, ничуть не смущает. Упоминания Ахерона также встречаются в некоторых новозаветных апокрифах. ⁸⁴

Адама хоронят архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил, они накрывают его тело и умащают маслом. Вместе с Адамом хоронят Авеля, а через шесть дней и Еву, которая и создана была позже, и умирает позже Адама. И архангел Михаил говорит Сифу – "так обряжай всякого человека умирающего, до дня воскрешения" (Ап. Мос. 40-43:2). Этот этиологический рассказ о происхождении погребального обряда отличается от того, который мы встречали в мидрашах, и, скорее всего, представляет более раннюю традицию.

Место захоронения Адама и Евы не во всех источниках определяется одинаково. В "Жизни Адама и Евы" - это "область рая, то место, где Бог брал прах и сотворил Адама" (Ап. Мос. 40:6). Вероятнее всего, здесь имеется в виду гора Мория или Храмовая Гора, поскольку Адам был создан именно из этой земли. Рассказ о том, что могила Адама находится на Храмовой горе, слегка пересекается с христианской традицией. Весьма вероятно, что христианская легенда о том, что Христос был распят на горе Голгофе, в подножии которой лежит череп Адама, имеет в основе еврейское представление о горе-алтаре, расположенной в Иерусалиме. (Первые отголоски этой легенды можно найти у ранних отцов церкви: Ориген, Comment. in Matth, Тертулиан, Adv. Marcian, Василий Великий, Толкования на пророка Исайю, и др.). Кстати, само слово Голгофа на иврите обозначает "череп" - gulgoleth -,kdkud. Отсюда же происходит и русское выражение "Лобное место".

Место создания Адама считалось и местом его захоронения в уже упомянутом нами псевдоэпиграфе, в "книге Юбилеев": "...умер Адам, и все сыны его погребли его в стране, где он был сотворен. И он был погребен прежде всех в земле" (4:30).

Согласно раввинистическим источникам, могила Адама находится в пещере Махпела в Хевроне (Вавилонский Талмуд, трактаты Бава Батра 58а, Ерубин 53а, Сота 13а, мидраш Берешит Рабба 58:8 и др.). В этой пещере, согласно Библии, похоронены библейские патриархи Авраам и Сарра, Исаак и Ривка, Иаков (его прах переносят туда его сыновья) и Лея. По агадической традиции там же похоронены Адам и Ева. Пещера называется "Махпела", что на иврите обозначает "двойственная", другое ее название "Кирьят Арба", "город четырёх". Существует несколько традиционных версий, истолкования этих названий. Одна из них – что в пещере было два этажа, другая – что мотив двойственности - это двойная доля патриархов в этом мире и в мире грядущем, третья версия – в этой пещере попарно лежат четыре поколения праотцев, и Адам и Ева всегда названы первыми среди праотцев.

Мидраш Пиркей де Рабби Элиезер объединяет традицию псевдоэпиграфов и традицию раввинистической литературы. Он приводит рассказ о том, что Адам задумал при жизни построить себе мавзолей, недалеко от горы Мория (т.е. – от Храмовой Горы). Прародитель испугался, что его потомки будут после его смерти относиться к его телу как к сакральному объекту, сделанному самим Творцом, и что его тело станет предметом культа. Он велел похоронить себя глубоко в пещере с двойным дном. Это и оказалась пещера Махпела, в которой впоследствии были похоронены остальные патриархи. (Пиркей де Рабби Элиезер, 20). Таким образом, несмотря на то, что географически Храмовая Гора и пещера Махпела, находящаяся в городе Хевроне, разделены достаточно далеко друг от друга, в позднем мидраше они спокойно соседствуют рядом, а то и просто оказываются в одной и той же точке сакрального пространства, в самом центре мира.

В Библии сказано, что Адам умер в возрасте 930 лет (Быт. 5:5), и эта странная цифра сильно беспокоила авторов постбиблейской еврейской литературы. В "книге Юбилеев", о смерти Адама сказано так: "...И ему не хватило 70-ти лет до тысячи, так как тысяча лет подобны одному дню по небесному свидетельству, и поэтому написано о древе познания "В день, когда будешь есть от него, умрёшь" (Быт. 2:17). Поэтому он не закончил годов этого дня и умер" (4:30). Доказательством для автора книги Юбилеев служит завуалированная цитата из Псалмов: "Ибо тысяча лет пред очами Твоими как день вчерашний" (89:5). Слово Бога, таким образом, исполняется полностью – Адам умирает, не прожив и дня, но только дня Бога, а не человека.

Ту же цитату приводят и создатели раввинистической литературы, только они добавляют к объяснению книги Юбилеев одну деталь. Оказывается, царю Давиду не было положено появиться на свет, но Адам еще в раю узнал об этом, и подарил ему 70 лет своей жизни. Поэтому число лет жизни Адама так неполно – 930. (Псикта Раббати, 40:3; Мидраш Техилим, 25:8; Пиркей де Рабби Элиезер 18; Бамидбар Рабба, 14:12).

По-видимому, фигура царя Давида тут не случайна, это еще одна перекличка между Адамом и Мессией, который будет происходить из рода Давидова.

Итак, подводя итоги второй главы нашей диссертации, следует отметить, что в постбиблейской еврейской литературе в сюжетах, затрагивающих библейских персонажей, Адама и Еву, преобладает циклическая сюжетная схема, которая приходит на смену тому сочетанию кумулятивного начала с незавершенностью циклической схемы, которое мы видим в Библии. Нельзя сказать, что циклическая схема зарождается в этот период – такое предположение в корне не верно, однако она становится наиболее популярной, и ее все чаще и чаще используют авторы эйдетической эпохи в качестве "готового" сюжета, "готовой" сюжетной схемы.

Практически все авторы этой эпохи, обращающиеся в своих произведениях к сюжетам об Адаме и Еве, ощущают необходимость придать этому рассказу завершение, чувствуют некую недосказанность в библейском повествовании. Циклизация происходит по-разному, она может быть пространственной (место создания – изгнания – погребения Адама с одной стороны, и место Храма, с другой); может быть и временной (Адам – Сиф, Ной, Моисей, Давид, Мессия).

Одна из причин этого состоит, по-видимому, в том, что постбиблейские авторы в большей степени, чем создатели и первые читатели Библии, видят историю об Адаме и Еве в контексте целого Книги и тех возможностей заключения, которые данный контекст открывает. Как бы то ни было, вероятно, именно общность в использовании циклической схемы и порождает подчас странные переклички между еврейской и христианской традицией, при идеологическом и теологическом размежевании этих двух традиций. Имеется в виду - возвращение при приходе Мессии состояния мира и человека в ситуацию до грехопадения, соотнесенность образов Адама и Мессии и вообще сама по себе ситуация "искушения еврейской доктрины идеей о Спасении", о которой говорил С. Леви ⁸⁵.

Если сложить воедино те минисюжеты об Адаме и Еве, которые разбросаны по обширной постбиблейской традиции, то в целом окажется, что мы тоже имеем дело с классическим образцом схемы циклического сюжета: создание – испытание – покаяние – прощение, это один вариант. И второй вариант, более характерный для апокрифической литературы: создание - грехопадение – смерть, а в будущем – воскресение (или, по раввинистическому варианту – возвращение статус кво). Эта схема отражает вегетативный вариант циклического сюжета, описанный в работах О.М. Фрейденберг (см. Введение). И, в отличие от библейского сюжета, здесь уже имеются все составляющие этой схемы, в том числе и ее финальная стадия возвращения.

Стоит отметить еще одну очень важную особенность постбиблейской еврейской литературы. Несмотря на использование множества риторических приемов, готовых сюжетных схем, а также, несмотря на явный интерес к отражению переживаний и чувств изображаемых персонажей, т.е. на черты, характерные для достаточно зрелой эпохи литературного творчества, произведения постбиблейской еврейской литературы содержат огромное количество архаических, древних фольклорных мотивов. Вероятно, они являются отражением устных преданий и традиций, существовавших в еврейском народе на протяжении многих лет, параллельно с письменными текстами. Это - и реликты этиологических легенд, и мифология центра мира, и сопоставление микрокосма и макрокосма в рассказах о первом человеке. Более того, еврейская традиция включает в себя и заимствования из мифологии окружающих народов, в основном – греков и вавилонян (мифы об андрогине, о сосуде Пандоры, о городе Акра де Агма и др.). Те сюжеты, которые не смогли по идеологическим или каким-либо другим причинам не смогли найти себе путь в канон Священного Писания, или попали туда в очень редуцированном виде, дошли до нас окольным путем через постбиблейскую литературу.

Но при этом, важно подчеркнуть, что практически каждый раз, когда еврейская литература использует определенный фольклорный мотив, она вписывает его с помощью тщательно отработанных риторических методов и приемов в контекст цитат из Библии, и, таким образом, придает ему авторитет и статус сакральной традиции.

Так обращается со своими и заимствованными сюжетами и мотивами еврейская традиция в диахронном срезе. А что же происходит с библейскими сюжетами, когда они попадают в совершенно другую культурную среду? Этот вопрос мы и постараемся рассмотреть в третьей главе нашей диссертации, когда будем говорить о славянских сюжетах об Адаме и Еве.

Примечания

1. В рамках этой работы я не буду говорить о творчестве кумранитов - они редко затрагивали в своих произведениях сюжеты об Адаме и Еве. Но вообще, примеры парафраза различных библейских сюжетов можно найти и там - см., например тексты жанра "пешер" а также Апокриф книги Бытия (введение, перевод и примечания Елизаровой М.М.) об Аврааме // Тексты Кумрана. СПб., 1996. - С. 332-385

2. См. The Literature of The Sages. Ed. Shmuel Safrai. Maastricht Fortress Press, Philadelphia, 1987; Frenkel J. The Structures of Talmudic Legens // Studies in Aggadah and Jewish Folklore. Jerusalem, 1983

3. Имеется в виду псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы".

4. Aristobulus, A new translation and introduction by A. Yabro Collins // Charlesworth, OTP, Volume 2, pp. 831-842.

5. См. об этом: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А., Платон, Аристотель, Москва, 1993, С. 8

6. Все цитаты даются в переводе с издания: Philo, volume 1 with an English translation by F.H. Colson and G.H. Whitaker. Harvard University Press, first published 1929, reprinted 1991. В отдельных случаях перевод сверялся с недавно вышедшим переводом некоторых произведений Филона на русский язык: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина. М. 2000.

7. Подробнее об этих тектах см. Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity. ed. L. Hedrich and R. Hodson. Peabody, Mass. 1986; and J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English. New York. 1977.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: