СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. 1 страница

В данной главе будут рассмотрены основные сюжеты и мотивы, связанные с именами Адама и Евы, которые существовали в еврейской постбиблейской традиции. Прежде всего, представляется необходимым в общих чертах обрисовать ту ситуацию, которая сложилась в еврейской культуре в постбиблейский период. Примерной датой начала этого этапа в истории литературы считают III в. до н. э. К этому времени ещё не окончательно оформился еврейский канон священного Писания - (на иврите сокращённо - Танах [к"ръ]: Тора [дшеъ] (Пятикнижие Моисеево), Пророки [нйабр] и Писания [нйбеъл]). Вплоть до первых веков н.э. шли споры по поводу включения в канон самых поздних по времени книг: кн. Даниила, Экклезиаста, Песни Песней и др.

Но ни одно произведение, написанное после III века до н.э. в Танах не вошло. В III веке до н.э. с еврейской культурой начали происходить значительные перемены. Она подверглась существенному эллинистическому влиянию, внутри иудаизма появилось множество мелких групп и течений: фарисеи, саддукеи, ессеи и др. В обществе усилились эсхатологические настроения. В конце первого века н.э., после разрушения римлянами Второго Храма в 70 году, еврейский народ был изгнан из Иерусалима, и центры еврейской культуры переместились сначала на периферию Палестины, а потом - в Вавилонию. Окончание этого периода обычно датируют VIII – IX вв., временем, когда вавилонский центр еврейской диаспоры под влиянием процессов, действующих внутри мусульманского мира, начал слабеть и терять влияние, а очаг культуры переместился в Испанию.

Постбиблейская еврейская литература не существовала как некое единое целое. Она была распространена на нескольких языках еврейской диаспоры (иврит, арамейский, греческий, латынь, позже - эфиопский, арабский и др.). Кроме того, она бытовала в разнообразных формах, мало связанных между собой. Это и многочисленные апокрифы и псевдоэпиграфы, и творчество кумранских сектантов ¹, и произведения еврейско-эллинистической литературы (труды Иосифа Флавия и Филона Александрийского), и фарисейские рассуждения о Писании, бытовавшие первоначально в устном виде. Фарисейское направление легло в основу традиционного раввинистического иудаизма. Апокрифы и псевдоэпиграфы, сочинения еврейско-эллинистических авторов, а также литературное творчество кумранитов относятся к раннему периоду постбиблейской литературы (III в. до н.э. - II в. н.э.). Раввинистические сочинения, которые будут для нас самыми важными источниками в этой главе, относятся к более позднему периоду (III в. н.э - VIII - IX вв. н.э.). Объединяющим началом для всех этих произведений является пристальный интерес их авторов к тексту Танаха, к тексту Библии. Авторы апокрифов и псевдоэпиграфов пытались копировать стиль библейского текста, претендовали на право быть частью канона, использовали авторитет библейских персонажей, чтобы выразить свои собственные идеи. Члены кумранской общины стремились найти в Писании оправдание своим мессианским ожиданиям и истолковывали его в соответствии с реалиями их дней. Авторы еврейско-элиннистической литературы предпринимали немыслимые попытки перевода, адаптации Танаха для окружающего эллинистического общества. Иосиф Флавий подходил к тексту Библии как историк, Филон Александрийский как философ, последователь Платона, но цель у них была общая – апология иудаизма перед языческими народами. То же самое делали и другие авторы этого направления еврейской литературы. Раввинистический иудаизм, развивающийся и формирующийся именно в этот период, вырабатывал разнообразные методы интерпретации, комментирования и адаптации библейских законов и постановлений для практического применения в повседневной религиозной жизни. Главные произведения раввинистического иудаизма постбиблейского периода – Мишна (юридический свод III в. н.э., истолковывающий законы Торы), Талмуд, существующий в двух версиях, Палестинской и Вавилонской (комментарий к Мишне V – VI вв. н.э.), мидраши (комментарии к большинству книг Библии) и таргумы (переводы Библии на разговорный арамейский язык). Все они ставят в центр своего внимания текст Танаха. Все эти источники, помимо одного из талмудов, Вавилонского Талмуда, были составлены в Палестине.

Поэтика произведений данного периода сильно отличается от поэтики библейских книг. Эти сочинения в полной мере принадлежат к новой эпохе в развитии поэтических форм - к эйдетической эпохе или эпохе рефлексивного традиционализма. Рефлексия над библейским текстом, над художественными приемами, отличающими саму постбиблейскую литературу, складывание канонов, использование готовых мотивов и готовых сюжетных схем - вот характерные черты произведений еврейской литературы этого периода.

Говорить о сюжетных произведениях в еврейской литературе постбиблейского периода очень сложно. Самостоятельный цельный сюжет имеют лишь несколько апокрифов и псевдоэпиграфов. Остальные произведения или повторяют структуру библейского повествования ("Иудейские древности" Иосифа Флавия, отдельные мидраши и таргумы), или и вовсе не имеют сюжета как такового, и состоят из комбинаций цитат и раввинских комментариев к ним (сочинения Филона Александрийского, Мишна, Талмуд, некоторые мидраши). Порядок этих комбинаций не произвольный, но каковы его основные принципы – это вопрос еще не до конца выясненный исследователями еврейской литературы. ²

Тем не менее, несмотря на отсутствие отдельных сюжетных произведений, за исключением одного, о котором мы обязательно поговорим подробно ³, нарративных фрагментов, затрагивающих библейский сюжет об Адаме и Еве, в еврейской постбиблейской литературе представлено очень много. Это не совсем сюжеты, скорее перед нами отдельные мотивы или минисюжеты, но они несут в себе основные элементы сюжетных схем, о которых мы говорили в предыдущей главе. Таких мотивов огромное количество и охватить все, по-видимому, не представляется возможным. Мы остановимся на самых основных моментах. Большинство минисюжетов, связанных с именами Адама и Евы, которые мы находим в постбиблейской еврейской литературе, можно несколько условно разделить на три равновеликих блока – раздела, которые и складываются в целом в один макросюжет, довольно значительно отличающийся от библейского рассказа:

1) - сюжеты, посвященные созданию первой человеческой пары;

2) - сюжеты, в центре внимания которых стоит эпизод грехопадения;

3) - сюжеты, рассказывающие о последующей жизни прародителей, после их изгнания из сада Эденского.

В таком порядке мы их и рассмотрим в данной главе. Отметим, что все постбиблейские авторы, обращавшиеся к первым страницам книги Бытия (в еврейской традиции - Берешит), чувствовали некоторую недосказанность, незавершенность библейского рассказа о первых людях, и поэтому старались восполнить его своими комментариями и дополнительными подробностями. Откуда они брали эти отсутствующие в Библии детали - нам тоже предстоит выяснить. Однако никто из тех, кто затрагивал в своих произведениях рассказ об Адаме и Еве (кроме Филона Александрийского, о котором речь впереди) не отмечал, что имеет дело с двумя соединенными позже историями. Нельзя сказать, что раввины, авторы еврейско-эллинистической литературы и апокрифов не замечали тех повторов, противоречий и различных употреблений имен Бога, о которых мы говорили в предыдущей главе нашей диссертации. Однако в силу того, что для них текст Писания был сакральным, и авторство его приписывалось Богу, в нем по определению не могло быть повторов, противоречий. Поэтому создатели постбиблейской еврейской литературы всячески старались или откомментировать и объяснить все возникающие при чтении трудности в понимании (этот подход особенно характерен для раввинистической литературы и Филона Александрийского), или обойти все сложности стороной и вовсе умолчать о них (такой метод активно использует Иосиф Флавий, а также создатели многих апокрифов и псевдоэпиграфов). В любом случае, все авторы постбиблейской еврейской литературы воспринимали библейское повествование первых пяти глав книги Бытия как цельный монолитный рассказ.

Упомянем здесь еще одно немаловажное обстоятельство, касающееся сюжетов об Адаме и Еве, прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению еврейских источников. Дело в том, что параллельно с еврейской традицией в постбиблейский период активно развивалось и христианство. На самом раннем этапе формирования христианской традиции оно в целом находилось под большим влиянием еврейской литературы и культуры. Поэтому мы не можем не учитывать Новый Завет, как источник. А материал, содержащийся в нем относительно Адама и Евы весьма показателен. Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1-ом послании Коринфянам мы читаем: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (15:22). И дальше: "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий"(15:45). В другом новозаветном тексте, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа - как спасение от греха и победа над смертью: "Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19). Не касаясь сейчас христианской доктрины первородного греха, поскольку этот вопрос не является первостепенным для данной работы, обратимся к проблеме развития библейского сюжета. И именно с этой точки зрения раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной циклизации. Танахический сюжет о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он, как мы уже говорили в первой главе диссертации, - сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). Автор/авторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами предстает не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди. Здесь как будто замыкается та цепь событий, о которой мы говорили применительно к первым главам книги Бытия. Линия превращается в круг, а кумулятивная сюжетная схема окончательно уступает место циклической.

Отметим эту сюжетологическую особенность раннехристианской литературы, однако не будем забывать, что еврейская традиция не приняла такой трактовки данного сюжета об Адаме.

После несколько затянувшегося вступления перейдем непосредственно к анализу еврейских сюжетов об Адаме и Еве в постбиблейский период.

2.1. Сюжеты о создании первых людей.

2.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.

Первый сюжет, рассмотренный нами, будет касаться представления о том, что в Адаме содержался весь мир, как природный, так и человеческий, то есть, Адам был микрокосмосом. Второй сюжет, частично синонимичный первому будет затрагивать представления об Адаме как об андрогине, человеке, объединяющем в себе мужское и женское начало.

Самое раннее упоминание этих двух сюжетов зафиксировано в произведениях еврейско-эллинистического философа первого века н.э. Филона Александрийского. В своих работах он применял опыт античной философии, в особенности наследие Платона, Пифагора и стоиков к анализу текста Библии. Филон интерпретировал текст Писания аллегорически. Его прямым предшественником в этом был ещё один представитель еврейско-эллинистической литературы - философ Аристобул ⁴. Человек, по Филону, сотворён совершенным (а идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими философами и поэтами). ⁵ "Таким был создан первый человек, как я полагаю, тело и душа, превосходящий всех людей, которые есть сейчас, и всех, кто был до нас" (De Opificio mundi., 49, то же - 51) ⁶. Потом Филон пишет, что последующие поколения это совершенство утратили. Для творения человека подбирались только самые лучшие материалы - "Маловероятно, что Бог взял глину с первой попавшейся части земли или, что Он торопился, так как старался быстрее вылепить фигуру человека. Нет, Он выбрал лучшее, из всего, что было, самый чистый материал, такой, какой лучше всего подходил для структуры (человека)." (Opif.,. 47). Здесь Филон как будто пытается помочь читателю лучше представить библейские события - для этого он предлагает оптимальный, по его мнению, вариант возможного развития событий (ведь как конкретно происходило творение человека, нам из Библии не известно). Упоминая мотив сотворения человека из земли, Филон акцентирует не мифологический аспект, а ту первоначальную чистоту материала, с которым работал Всевышний. Совершенный человек, согласно Филону, подобен всему миру, он - микрокосм. Вот как Филон об этом пишет: "...(Господь - М.К.) сотворил небо в начале, а человека в конце. Одно - самый совершенный, вечный объект, который воспринимают чувства, другой - превосходнейший из земнородных и тленных, он сам, поистине, небо в миниатюре." (Opif., 27). И ещё - "Каждый человек, благодаря своему разуму тесно связан с Божественным Разумом, потому что человек возник как копия, или луч этой благословленной природы, а структурой своего тела он подобен всему миру, потому что он состоит из тех же компонентов: земли, воды, воздуха, огня..." (Opif., 51). С одной стороны, такой вывод Филона вытекает из его философии, тесно связанной с греческой (ср. учение о четырёх элементах из которых состоит мир), с другой стороны, мы на протяжении этой главы не раз встретим подобные суждения в других еврейских произведениях. Скорее всего, мы здесь имеем дело с традицией, бытовавшей в еврейской культуре в устном виде.

Филон не избегает сложностей самого библейского текста, наоборот, он сам ставит "каверзные" вопросы к тексту и сам даёт ответы. Так, Филон замечает противоречие между первой и второй главами Бытия и двумя разными повествованиями о сотворении человека. Разрешает он эту проблему следующим образом: "После всего этого он (Моисей) сказал "Бог создал человека из праха земного и вдунул в его лицо дыхание жизни" (Быт.2:7). Этим он (Моисей), также, очень ясно показал огромную разницу между человеком, сформированным так, и человеком, который возник раньше по образу Божьему. Потому что человек сформированный - это объект, воспринимающий чувства, обладающий некоторыми качествами, состоящий из тела и души, мужчина или женщина, смертный по природе, в то время как тот, который (создан) по образу (Божьему), - он был идеей, или типом, или печатью, это объект (только) мысли, бестелесный, ни мужчина, ни женщина, по природе - он нетленен. Но, поскольку, - пишет дальше Филон, - земной человек имеет в себе дыхание Божие, он сотворён и смертным (тело) и бессмертным (душа) одновременно".(Opif., 46). То есть, Филон говорит, что в книге Быт. 1:26 в Библии речь идёт о небесном человеке, как он его называет в других своих книгах (Leg. Allegor. 1:12, 2:1, Quaestiones, Gen.2. 56), а в Быт. 2:7 - о земном. Богу подобен не земнородный человек, не тело его, а разум, он есть образ Бога: "ибо по модели единого Разума, Разума вселенной как архетипа, были сформированы разумы всех остальных существ..." (Opif.,.23).

Филон решает проблему чисто философским методом, соотнося платоновское представление об идее, об архетипе, с противоречиями библейского повествования. Можно заметить, что, говоря об идеальном, небесном человеке, Филон затрагивает проблему пола этого существа. Он говорит о нём то как об объекте, сочетающем в себе мужские и женские признаки, то как о существе, вообще лишённом пола. В другом месте своей работы Филон пишет: "Сначала был сотворён человек как род, в нём было и мужское, и женское начало, а потом был создан Адам - законченная разновидность (человека)" (Leg.Allegor..2:4). Как мы помним, библейский текст указывал на такую возможность прочтения (особенно ярко это показывают первые стихи пятой главы книги Бытия: "По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их и дал им имя Адам"). И Филон использует эту интерпретацию с одной стороны, для того, чтобы снять видимое противоречие внутри библейского текста, с другой стороны – для доказательства своей концепции о мире идей и о конкретной их реализации. Однако Филон не углубляется в подробности, его меньше всего интересует мифология как таковая.

Схожий мотив представления об Адаме, как о двуполом существе можно найти в Апокалипсисе Адама (I - IV вв. н.э.) - одном из гностических текстов, найденных в библиотеке Наг Хаммади. ⁷ Он сохранился на коптском языке, но, скорее всего, оригинал был греческим. Этот текст отражает гностическую идеологию, где есть эоны, Иллюминатор - Христос, Вечный истинный Бог и Демиург, который сотворил человека. Адам и Ева, оказывается, были сотворены Демиургом одновременно, из земли, но "потом Бог, властитель эонов и сил, разделил нас" (1:4). Считается, что мотив о первых людях - андрогинах был очень популярен в апокрифической литературе, созданной в круге гностиков (см. апокриф Иоанна и др.). ⁸ В целом же для апокрифов и псевдоэпиграфов характерно пониженное внимание к моменту сотворения Адама и Евы. Гораздо привлекательнее для них сюжеты о грехопадении и последующей жизни прародителей.

В раввинистической литературе, напротив, интерес к творению прародителей велик. В Талмуде и мидрашах неоднократно описаны и сам процесс творения, и подробности облика Адама и Евы.

Мидраш "Берешит Рабба" (комментарий на книгу Бытия, IV - V вв. н.э. ⁹) тоже знает сюжет о первом человеке - андрогине. И, как и у Филона, этот сюжет появляется в виде попутного комментария первых двух стихов 5 главы книги Бытия. В мидраше этот рассказ включен в рамки очень характерного для раввинистической литературы жанра проповеди – птихты. Суть такой проповеди заключается в том, чтобы прийти в финале к комментируемому стиху из Торы. Проповедник добивается этого с помощью искусного построения длинной дискуссии, в которой он затрагивает различные фрагменты не связанных, на первый взгляд, с исходным текстом библейских стихов. ¹⁰ Известно, что в таких проповедях часто встречались в качестве дополнительного привлечения интереса слушателей некие общеизвестные фольклорные мотивы и истории. Вероятно такую же функцию выполнял и наш сюжет об Адаме-андрогине. Вот как он рассказан в восьмой главе мидраша Берешит Рабба от имени раввинов, живших в Палестине в конце III – начале IV вв. н.э.: "Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина [androginos - серйвешгра], так как сказано: "мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 5:1). ¹¹ Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosofos], распилил на две половины, одну сторону повернул - сюда, другую - туда" (Б.Р.8:1) ¹². Последняя фраза не подкрепляется цитатой из Писания. И у слушателей создается ощущение, что автор этой проповеди просто рассказал забавную этиологическую легенду о сотворении первых людей андрогинами, и о том, как они впоследствии стали такими, какие они есть сейчас. Поскольку данный пассаж не является ключевым для всего построения проповеди - птихты, вероятно, он был общеизвестным и не требовал пояснений. В чуть более позднем, чем Берешит Рабба мидраше Ваикра Рабба данный сюжет встречается почти в том же виде, что и здесь. Только там рассказ о разделении андрогина приводится от имени палестинского раввина, жившего в середине III в. н.э. – Шимона бен Лакиша. Основное различие этих двух историй в том, что в мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение: "и сделал ему два тела (букв. - две спины), одно – мужское, другое - женское". (В.Р. 14:1) ¹³. Именно эти рассказы мидраша, а не просто общее упоминание идеи об андрогинности первого человека, которые мы встречали у Филона и в апокрифе, очень похожи на миф, отражённый в платоновском диалоге "Пир", где речь тоже идёт о первых людях - андрогинах. Там говорится: "Когда - то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне... Существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих...андрогины. Кроме того, тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук и у каждого на круглой шее два лица..." Когда люди стали буйствовать, Зевс разрезал каждого пополам. (Платон. Пир.180 Д, Е- 190 А,В,С,D,E).

Мотив разделения андрогина, причем не на уровне идей, а в буквальном смысле, объединяет оба этих текста. Употребление двух греческих слов (androgynos и diprosfos) в столь кратком фрагменте мидраша тоже может указывать на заимствование этого сюжета из греческой традиции. Таким образом, можно было бы заключить, что мотив андрогинности первого человека был распространен в еврейской постбиблейской словесности и, видимо, перешел в нее из греческой культуры. Однако этот вывод несколько неточен и не передают всей сложности постбиблейской литературы. Само слово "андрогин" встречается в Мишне и Талмуде не только в связи с Адамом, но и с некоторыми галахическими вопросами. Оно было заимствовано в иврит. Кроме того, как мы уже говорили, процессы эллинизации столь сильно затронули еврейскую культуру, что греческие слова воспринимались вполне органично внутри ивритского или арамейского текста Талмуда или мидраша. Помимо этого, ощущение, что рассказ об андрогине почти не связан с другими библейскими цитатами, кроме стиха 5:1 из книги Бытия, обманчиво. Хотя в сам текст мидраша библейские цитаты в данном контексте не вплетены, они появляются в чуть более поздних источниках, во многом параллельных данному рассказу. Эту историю несколько раз передает Вавилонский Талмуд – VI вв. н.э. (см. трактаты Эрубин 18а, Берахот 61а). Везде она рассказывается от имени палестинского раввина Иеремии сына Лазара (Элазара), но греческое слово androgynos уже не упоминается в Талмуде. Зато сохраняется мотив двуликости Адама. В качестве подтверждения своего предположения о том, что у Адама было два лица, приводится цитата из 139-го псалма: "Сзади и спереди Ты формируешь меня [йръшц] ¹⁴ и полагаешь на мне руку свою" (139:5). Здесь подразумевается игра слов – tzurah - дшец - лицо и tzartani - йръшц, формировать, создавать, окружать. Вторую половину фразы авторы понимают как объяснение нынешнего состояния человека: Адам согрешил, и Господь простёр свою руку, и убрал второе лицо. Здесь очень важно отметить, что 139 (в христианской нумерации - 138) псалом являлся для раввинов одним из самых важных библейских текстов, после книги Бытия, который они соотносили с Адамом и Евой. Мы еще не раз сумеем убедиться в этом. Таким образом, мидраш, как и Филон, ставит своей целью добиться сглаживания противоречий библейского сюжета, не просто игнорируя их, а логично объясняя. Парафраз используется как один из методов комментария, пояснения сложных для понимания мест. И всё же вариация платоновского мифа встретилась здесь не случайно. С одной стороны, видимо, процессы эллинизации основательно затронули сознание авторов мидрашей и Талмуда, если они так органично использовали мифологический материал чужой культуры для интерпретации собственной. Однако, с другой стороны, можно заметить, что предания об андрогинах не есть нечто присущее только грекам, они встречаются в самых разных культурах. Это может быть реализация универсального архетипа. И, наконец, нельзя исключать и вероятность того, что перед нами лишь более четкая проработка того мифа, который изначально присутствовал в еврейской традиции, чему подтверждение эта загадочная библейская фраза.

Как бы продолжая и развивая идею о том, что в первом человеке заключалось первоначально всё, что он был гармоничен и совершенен, объединяя в себе и мужское и женское начало, мидраш Берешит Рабба часто возвращается к мысли о том, что Адам был огромного размера и заполнял собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). "Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир [еашб нметд мл амо] - с востока до запада. Откуда нам это известно - ведь сказано: "Сзади и спереди [йръшц нгче шеза] ты объемлешь меня" (Пс. 139:5). С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: "И от края неба до края неба" (Втор. 4:32)..."(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Снова в качестве доказательства своей идеи авторы мидраша используют 139 псалом! Данный мидраш построен на игре со значениями слова qedem нгч. Вообще это слово в Библии обозначает наречие "спереди". Так оно и переводится во всех изданиях псалмов. Однако раввины замечают, что в некоторых контекстах, например, в первых главах книги Бытия (Быт. 2:8) это слово обозначает также и "восток", кроме того, у него имеется ещё и значение "быть раньше, предшествовать". Для метода раввинистического комментария очень характерно объединение в один смысловой ряд разнообразных стихов Писания на основании того, что в них упомянуто одно и то же слово. Такой прием называется gzerah shawah, мышление по аналогии. В нашем конкретном примере он позволяет раввинам перенести значение "восток" на слово "спереди", и тогда остальные слова, обозначающие "сзади", "сверху" и "снизу" из тех примеров, которые они приводят, уже естественно воспринимаются как относящиеся к оставшимся сторонам света. Побочное же значение слова qedem - "раньше" оправдывает само соотнесение данного стиха из Псалма с рассказом о первых днях творения и о сотворении первого человека. В целом же, раввинам не обязательно наличие какого-либо оправдания, помимо словесного, звукового или семантического повтора для сопоставления различных библейских фрагментов. Они исходят из представления о том, в Танахе нет ничего случайного, и, предвосхищая принципы анализа текста в современной филологической практике, утверждают, что каждый повтор значим.

В Вавилонском Талмуде этот же сюжет предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но, зато, в той же цитате из Псалмов они делают акцент на второй половине фразы и используют её как доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: "После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою"" (Пс. 139:5).

.еитйое еймт егй аед кешб щегчд зйрд - зшсщ пейл

длфл ймт ъщъе йръшц нгче шеза (и"мч нймйдъ) шоарщ

(Санхедрин 38б).

Однако о грехопадении мы поговорим чуть позже. Вернемся к рассуждению о гигантском размере Адама (оно, кстати, встречается и в других раввинистических источниках, см., например Ваикра Рабба 11:7; 18:2, Пиркей де рабби Элиезер, 11 и трактат Вавилонского талмуда Хагига 12а). С одной стороны, перед нами характерная для фольклора гиперболизация, и многие исследователи сопоставляли этот сюжет об Адаме с архаичными мифами большинства народов о первочеловеке - гиганте: о великанах Пань-гу в Китае, Имире в Скандинавии, Пуруше в Индии и др. ¹⁵

С другой стороны, здесь мы, помимо фольклорных параллелей, видим еще и попытку интерпретации и даже этической мотивации: грех влечёт за собой наказание - утрату роста.

Адам заполняет собой весь мир, он становится микрокосмом. В поздних мидрашах эта идея даже получает вербализацию: мидраш Танхума VIII века н.э. приводит такую фразу: "Адам - это малый мир" [пич нмет аедщ нгад] (Танхума Пекудей 3).

И мир и человек состоят из элементов, между которыми существуют отношения подобия. Так в сочинении Авот де Рабби Натан ¹⁶ говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, царя в мире и царя в человеке - голову, двери в мире, двери в человеке - зубы, деревья в мире и деревья в человеке - кости и т.д. Особенно увлекателен последний пассаж из этого фрагмента: "(Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке - когда он стоит - он подобен горе, когда лежит - равнине". (АРН, I, 31:3).

Помимо того, что в Адаме находят параллели все явления физического мира, в Адаме отражаются и души всех последующих поколений на земле. В раввинистической литературе сохранилось представление о том, что Адаму были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано – "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что до тех пор, пока не закончат жить все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама, Мессия не придет. (В.Р 15:1; Б.Р. 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). И здесь мы впервые видим некоторое подобие циклизации сюжета. Выстраивается линия – Адам в начале, Мессия в конце. Кумулятивная цепочка библейских событий перестает устраивать авторов постбиблейской литературы и они стараются найти некий выход, как-то завершить сюжет. Так появляется рядом с Адамом фигура Мессии. В дальнейшем мы еще не раз коснемся этой темы.

Мотивы, о которых в основном шла речь в этом разделе – и мотив андрогинности, и мотив подобия мира и человека, и представление о том, что в первом человеке содержатся все последующие поколения – это очень архаические, универсальные архетипы, встречающиеся во многих архаичных культурных традициях. Более того, они встречаются в тех культурах, с которыми еврейский народ находился в очень тесном контакте. О платоновском мифе об андрогинах мы уже говорили. Здесь также можно вспомнить и вавилонские мифы о творении, где в несколько перевернутом виде встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. Так в поэме Энума Элиш речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю:

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: