СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. 2 страница

"Истеченье слюны Тиамат

Мардук собрал и согнал ее в тучи,

Сгрудил ее в облака кучевые.

Веянье ветра, дожди и холод,

Воздымание бури - ее слюны истеченье -

Распределил, своей власти доверил.

Он поставил главу Тиамат, он на ней гору насыпал.

Он бездну открыл - устремились потоки.

Тигр и Евфрат пропустил он сквозь ее очи.

Ее ноздри заткнул он - накопил там воды.

Насыпал на грудь ее яму крутую.

Дабы воды собрать, устроил ямы.

Загнул ее хвост, скрутил как веревку, -

Укрепить Апсу под ногами своими.

Сделал ляжки ее опорою неба.

Отделил половину ее - поставил землю.

Он прах закрепил внутри Тиамат.

Сеть размотал, освободил ее тело.

Так создавал он небо и землю." ¹⁷

Таким образом, мы видим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно. У Филона Александрийского эти мотивы играют роль иллюстраций к его философским умозаключениям, у раввинов они выступают в роли наглядного комментария к сложным библейским отрывкам и вплетены в целую систему методологии раввинистического подхода к тексту Танаха. Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт (напр. фраза "мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их" (Быт. 5:2)), в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно.

2.1.2. Место творения Адама.

В постбиблейской еврейской литературе заметно усиливается интерес к географии и топографии библейского повествования. Соответственно, появляются попытки идентифицировать точку, где происходило творение первого человека. В книге Юбилеев, апокрифе II века до нашей эры, дошедшем до нас на эфиопском языке, идёт речь о том что, после изгнания из Рая поселились прародители в земле "Елдад": "…Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы" (3:32) ¹⁸. То есть предполагается, что Адам и Ева были сотворены из земли этой страны, а потом были перемещены в сад Эден. Откуда берётся такое название Елдад - неизвестно. Некоторые ученые высказывают мнение, что это слово однокоренное общесемитскому слову "moledah" - мать, родительница. ¹⁹ В этой же стране, согласно книге Юбилеев, будет впоследствии и могила Адама - "...умер Адам, и все сыны его погребли его в стране, где он был сотворен. И он был погребен прежде всех в земле" (4:30). ²⁰ Несмотря на то, что значение слова Елдад может обозначать просто страну рождения, тем не менее, очевидно, что в книге Юбилеев оно употреблено как некое конкретное географическое место.

В еврейско-греческом псевдоэпиграфе "Оракулы Сивилл", который исследователи также датируют II в до н.э., имя Адама рассматривается как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, поскольку считается, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света. Только на греческом языке возможна подобная анаграмма имени первого человека. (Anatole - восток, Dysis - запад, Arktos - север, Mesembria – юг) (3:26).

В поздних еврейских раввинистических источниках, которые датируются VII - VIII вв., но содержат гораздо более древний материал, мы встречаем похожие сюжеты, но уже без аббревиатуры. В мидраше Танхума приводится такой рассказ о четырех сторонах света: "И начал (Господь Бог) собирать тело человека с четырёх сторон, чтобы... если (человек) с востока умрёт на западе, чтобы не сказала земля - нет моего праха в твоём теле, и поэтому я не приму тебя" (Танхума Пекудей 3). Этот же сюжет есть в позднем мидраше Пиркей де Рабби Элиэзер (11 глава). В арамейском переводе Библии VII века нашей эры, в Таргуме Псевдо-Ионатана, местность, где создавался Адам, и сам процесс творения описывается так: "И взял Бог прах с места Храма и от четырёх сторон света, перемешал со всяческими водами мира и создал его [человека] красным, смуглым и белым..." (2:7). ²¹ И очень важно здесь это уточнение – с места Храма! Согласно этим же источникам, мидрашу Пиркей де рабби Элиэзер и таргуму Псевдо-Ионатана (2:15; 3:23; 8:20), местом Храма и местом творения Адама является гора Мория - на ней Господь первого человека вылепил, туда его прогнали из райского сада, там Адам построил жертвенник после изгнания. Гора Мория в Библии указана как место, где Авраам собирался принести в жертву Исаака. Может быть, именно эта аналогия - гора-жертвенник, гора-алтарь привела к тому, что гору Мория стали считать также и храмовой горой. В одной из поздних библейских книг сказано: "И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме на горе Мория, которая указана была Давиду..." (2 Хрон. 3:1). Отголоски этого представления можно найти даже у Иосифа Флавия в Иудейских Древностях - "Авраам оставил спутников своих на равнине и отправился с одним сыном на гору, на которой впоследствии царь Давид воздвиг храм" (кн. 1, гл. 13:2). Интересно отметить, что по самаритянским представлениям Мория находится на месте их священной горы Гиризим, где Ной после потопа совершил жертвоприношение.

Перед нами еще один виток циклизации библейского сюжета, но уже не во времени (Адам - Мессия), как мы отмечали в предыдущем разделе, а в пространстве: место создания Адама – место будущего Храма. Первый человек создается не просто в некой неопределенной точке пространства, а, как и во многих мифологических системах, в сакральной точке, в центре мира. ²² Для постбиблейской еврейской традиции таким центром является Иерусалим. Ведь ещё в библейской книге Иезекииля говорилось об этом городе: ""Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, а вокруг него - земли" (Иез. 5:5)". Внутри Иерусалима в центральной позиции находятся Храм и Святая Святых в нем. Поэтому не случайно, что традиция старается прикрепить к этому месту как можно большее количество значимых событий в жизни и истории еврейского народа (жертвоприношение Ноя, жертвоприношение Авраама). И в качестве одного из таких важных событий мидраш и таргум приводят эпизод творения Адама.

Характерно, что мотив взятия земли для Адама от четырех концов света, так же подчеркивающий центральное положение первого человека в мире, появляется только в ранних псевдоэпиграфах и в поздних мидрашах и таргуме. Это явление достаточно распространено, не только этот сюжет обладает подобной судьбой в еврейской постбиблейской литературе, но тем не менее, оно очень интересно. Другой мотив, о том, что земля для Адама была взята с места будущего Храма, имеет свои параллели в более ранней раввинистической литературе, а именно – в талмуде и классических мидрашах. В палестинских источниках, в Иерусалимском Талмуде (трактат Назир, ч.7, 37б) и в мидраше Берешит Рабба (14:8) говорится, что прах для Адама был взят с "места искупления его, как сказано в Писании: "Сделай мне жертвенник из земли..." (Исх. 20:24). Земля на иврите "’adamah", и мидраш явно построен на игре слов – Адам – адама. А жертвенник в данном контексте – это Храм, место искупления. В вавилонском источнике, в трактате Вавилонского Талмуда Санхедрин, этот мотив звучит несколько иначе. Там говорится: Сказал рабби Меир (палестинский раввин середины II в. н.э.) – прах для первого человека был собран со всего мира, так как сказано "Зародыш мой видели очи Твои…" (Пс. 139:16), а также написано: "Ибо очи Господа обозревают всю землю" (2 Хрон. 16:9)". Интересно отметить, что здесь вновь 139 псалом используется как подтверждение того, что речь идет об Адаме. Дальше повествование в трактате Санхедрин передает право голоса вавилонской традиции, и приводит такое высказывание вавилонских раввинов III в. н.э. - "Сказал р. Иосия от имени Рава: для тела Адама была взята земля из Вавилона, для головы – из Земли Израиля, для остальных частей тела - из всех стран. А земля для его интимных органов – из Акры ди Агмы" (Санх. 38 а-б). Этот рассказ очень четко характеризует географическую принадлежность авторов. К III в. н.э. вавилонский еврейский центр по отношению к палестинской общине стал главным. Политически и экономически сильным и независимым. Соответственно в этом рассказе Вавилон назван телом Адама, символизирующего здесь еврейский народ. Палестина сохранила лишь роль духовного центра, поэтому голова Адама создается из Земли Израиля. Характерно, что храм здесь не упоминается ни словом. Акра де Агма – это городок в Вавилонии, расположенный недалеко от Пумбедиты, в которой находилась одна из знаменитых еврейских академий в то время. Акра де Агма была известна не слишком высоким моральным обликом своих обитателей. ²³ Здесь рассказ об этом городе может служить своеобразной этиологической легендой локального, вавилонского масштаба.

Элементы этиологических рассказов, столь типичные для древних мифологий, проявляются и в эпизоде творения человека из глины разных цветов, и вышеприведенном рассказе из вавилонского талмуда. Снова, как и в конце первого раздела данной главы, мы замечаем, что, несмотря на изысканное оформление, игру с цитатами и словами, постбиблейская еврейская литература, обращаясь к сюжетам о первом человеке, использует мотивы не менее архаичные, чем сам библейский текст. Однако сюжет в ней строится совершенно по другому принципу.

Обратимся теперь к сюжетам о творении Евы, второй участницы последующих событий в райском саду. Как мы помним, в Танахе этот рассказ вызывал самые большие трудности у комментаторов и интерпретаторов.

2.1.3. Создание Евы.

Самое первое еврейское свидетельство постбиблейского периода о сотворении Евы можно найти в книге Юбилеев. Рассказ апокрифа практически ничем не отличается от библейского повествования, пока дело не доходит до времени и сроков, до любимой темы данного апокрифа: "В первую седмицу был создан Адам и его жена, и во вторую седмицу Он (Бог) поставил ее пред ним. И ради сего дана заповедь - семь дней (очищения роженицы) для мальчика (если родится мальчик), а для девочки - дважды семь дней пребывать женщине в ее нечистоте" (3:8). Здесь мы видим своеобразный галахический, законодательный мидраш, поясняющий реально существующее библейское законоположение (Лев.12:1-5) небольшой историей с парафразом. Перед нами снова своеобразный этиологический рассказ о происхождении библейской заповеди об очищении роженицы. Заодно, такой хронологией снимается противоречие текста Танаха между первой и второй главой книги Бытия. Согласно апокрифу получается, что Адам и Ева были созданы одновременно, они только в разное время вошли в райский сад.

Следующий по хронологии рассказ о творении Евы мы находим в источнике I в. н.э. у Иосифа Флавия в "Иудейских древностях" ²⁴. Флавий пишет так: Бог, "видя, что Адам не имеет общества и совместной жизни с существом женского пола (потому что женщины еще не было), и что он удивляется тому, что у всех других животных это не так, вынул у него во время сна одно ребро и сотворил из него женщину. Когда же она предстала пред Адамом, то он понял, что она создана из него. Женщина же по-еврейски называется ****. Имя этой женщины было Ева, что обозначает "мать всего живого" [*** ****** *****] (ч.I, кн. 1.2). Флавий объединяет в одном несколько библейских эпизодов: называние животных и творение женщины из ребра (Быт.2:20-25), и называние Евы (Быт.3:20). По Библии, Ева не означает - мать всего живого, а называется так, потому что она мать всего живого (Быт. 3:20). Флавий использует здесь не совсем верную народную этимологию. Помимо этого, он как будто бы добавляет от себя мотив удивления Адама своему одиночеству - мотив, которого нет в Библии. Показательно, что о противоречиях внутри библейского текста античный историк не упоминает не разу, и больше не возвращается к этой теме.

В еврейских раввинистических источниках можно встретить упоминание о том, что Еву творили несколько раз. Мидраш Берешит Рабба приводит странное библейское замечание Адама, впервые видящего свою жену: "И сказал Адам - на этот раз [ogpv,tz] - кость от кости моей и плоть от плоти моей..." (Быт. 2:23). Комментируется этот стих следующим образом: "в первый раз Адам видел все детали творения: кровь и выделения [ubnn vdhkpvu osu ihrhr], - и тогда Господь убрал всё и сотворил её ещё раз". (Б.р. 18:4) ²⁵. А перед тем как показать её Адаму, Господь сам расчесал ей волосы как невесте (Б.р. 61, АРН, II, 33). Вообще, раввины часто допускают возможность неоднократности творения: "Святой, да Благословен Он, творил миры и разрушал, творил и разрушал, пока не сотворил наш мир, который устраивал его" (Б.р. 9:2). В Талмуде есть эпизод, где говорится, что если бы евреи во время откровения на горе Синай не приняли бы Тору, мир был бы разрушен (Шаббат, 88а). Не удивительно, что, по мнению авторов мидраша, Ева уговорила Адама съесть плод с древа познания, чтобы, в противном случае, её не убили и не сотворили бы Адаму другую Еву [,rjt vuj] (Б.р. 19:5). Эти мотивы можно встретить и в более поздних мидрашах (Пиркей де рабби Элиэзер 13) и в Таргуме Псевдо-Ионатана (2:23).

Вероятно, с этими же мотивами связано и средневековое еврейское предание о Лилит, как о первой жене Адама. ²⁶ В еврейском источнике 10-го века нашей эры встречается интересный рассказ о ней. Первая жена Адама, Лилит, была сотворена из земли, как и сам Адам. Они жили в райском саду и однажды решили заняться любовью. Лилит потребовала равноправия - она захотела лежать сверху. Адам ей этого не позволил, и тогда она произнесла тайное имя Бога и исчезла. Адам возмутился, воззвал к Господу, и Господь создал ему второю жену из его ребра - Еву, "плоть от плоти", которая была во всем послушна Адаму. А вдогонку за Лилит Господь послал трех ангелов - Санви, Сансанви и Самангелофа. Они нашли Лилит, стоящей посередине моря, в том месте, где потом суждено будет погибнуть армии египетского фараона, и ангелы заключили с Лилит договор. Лилит сказала, что будет вредить только маленьким детям до дня обрезания, и не будет трогать тех детей, рядом с которыми она увидит этих трёх ангелов или амулеты с их именами. (Алфавит Бен-Сиры). До сих пор во многих еврейских домах принято писать амулеты с именами этих ангелов, и класть их в колыбель к младенцу.

Итак, раввинистическая литература решает проблему соотношения двух библейских глав о творении женщины путем ввода в сюжет дополнительного персонажа – второй женщины. Однако, это – не единственный способ разрешения конфликта. В тех же мидрашах Берешит Рабба и Ваикра Рабба, где речь шла об андрогине, раввины предлагают свой ответ тем, кто удивлен возникшем в Библии противоречием, в связи с рассказом о творении женщины из ребра Адама. Рабби Шмуэль говорит, что под словом gkm - tzelah в Торе может пониматься не только ребро, но и сторона (в данном значении это слово употреблено в Исх. 26:20), а значит, Ева была создана впоследствии из второй стороны андрогина. (Б.Р. 8:1; В.Р. 14:1). В Талмуде этот сюжет получает большое развитие. В трактатах вавилонского талмуда Брахот и Эрубин данной проблеме посвящена целая дискуссия. Раби Шмуэль говорит: одни считают, что слово "ребро" - может означать "лицо", а другие считают, что под этим словом подразумевается "хвост", с которым Адам был изначально сотворён, именно из него и была создана Ева. В качестве подтверждения своих гипотез и те, и другие приводят всё тот же стих из 139 псалма "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Эрубин 18а, Берахот 61а).

Вся последующая дискуссия строится из различных толкований 139 псалма, а также доводов за и против хвоста и лица. Чье лицо было сзади, чье спереди – задают вопрос раввины. Логично, считает рабби Нахман бен Исаак, что мужское лицо было спереди, поскольку ведь мужчина не имеет права идти по дороге вслед за женщиной, даже если это его жена, ведь другие могут подумать такое… (там же). Сама постановка такого вопроса вытекает из попытки авторов объяснить себе столь странный порядок слов в этом стихе псалма: не спереди и сзади, а сзади и спереди!

Хвост, из которого сотворена Ева – это очередной элемент этиологической легенды, так любимой авторами постбиблейской еврейской литературы, где объясняется, почему у людей нет хвоста, и откуда взялись женщины. Подобное объяснение тех же фактов встречается и во многих других культурах разных народов. Еще один этиологический рассказ о сотворении Евы можно найти в Таргуме Псевдо-Ионатана. Там говорится, что Бог навёл на Адама сон, взял тринадцатое ребро с правой стороны, сделал из него Еву (2:21-22). Такая точность объясняется тем, что у человека на самом деле 12 пар рёбер, так что Ева вполне могла быть сотворена из 13-го, которого теперь нет.

И в завершении этого раздела, обратимся к еще одним участникам описываемых нами событий, а именно – к ангелам.

2.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.

Трудности, возникающие у комментаторов библейского стиха: "Сотворим человека…" (Быт. 1:26) были решены авторами раввинистической литературы несколькими путями. С кем же советовался Господь? Мидраш "Берешит Рабба", как это вообще характерно для раввинистической литературы, приводит сразу несколько часто взаимоисключающих, но, при этом, равноправных вариантов ответа: со своим сердцем, с душами праведников, с днями недели, с творениями Неба и Земли, с ранее сотворенными ангелами (Б.Р. 8:3, 7, 17:4). Последние два ответа наиболее интересны для нас: "Р. Иегошуа от имени р. Леви сказал: "С творениями Неба и Земли советовался, подобно царю, у которого было два советника и не делал ничего без их ведома" (Б.Р. 8:3). Б. Высоцкий в своей книге "Reading the Book" полагает, что два советчика, кстати, названные здесь словом, заимствованным из греческого [ohyhkebx - sanklitin], напоминают двух консулов при римском императоре. ²⁷ (Впрочем, участие консулов в обсуждении было во времена римских императоров лишь формальным, что также отмечено у Высоцкого). Вообще, для многих мидрашей характерно сравнение власти небесной с властью земной. Существует даже тип притч о царе [lknk kan], где царь символизирует Господа. Такие притчи используются раввинами для дидактических целей. Некоторые исследователи полагают, что описание царя в этих притчах построено по модели портретов римского императора, или проконсула, или прокуратора. ²⁸

И в раввинистических источниках заметно влияние эллинизма, в данном случае оно проявляется в виде схемы системы управления, напоминающей государственное устройство Империи. Совет с ангелами происходит поначалу конфликтно. То Господь не открывает ангелам всей правды о человеке (Он говорит, что от человека произойдут праведники, но умалчивает о грешниках и так добивается одобрения (Б.р. 8:4)), то Он вообще игнорирует мнение ангелов. Пока те спорили, творить или не творить, - "Сотворил его (человека) Святой, да Благословен Он (и) сказал им - зачем вы ссоритесь, сотворение человека уже свершилось" (Б. р. 8: 5).

Так же непросты отношения Господа с ангелами и в Талмуде. "Р. Иегуда, от имени Рава, сказал: приступая к сотворению человека, Господь сотворил предварительно сонм ангелов служения [,rav hftkn] и спросил их: "Хотите ли вы, чтобы мы сотворили человека по образу Нашему?" - "Каковы будут дела его?" - спросили они со своей стороны. - "Такие-то и такие-то" - ответил Он. "Владыка Вселенной! - сказали тогда ангелы - что есть человек, что Ты помнишь о нём? (Пс. 8:5)" - простер Господь свой мизинец и сжег их. То же повторилось и со вторым сонмом ангелов. Третий же так ответил ему: "Владыка Вселенной! К чему привел совет наших предшественников? Вселенная вся Твоя, делай в ней, что Тебе угодно". (Санхедрин, 38 б).

В приведенных примерах совещание с ангелами проходит по известной схеме "Мы посоветовались, и я решил". И все же, почему-то важен сам факт их присутствия. Как и во многих других случаях, данная интерпретация очень сложного места Торы, отвергающая возможные обвинения в многобожии, служит апологией иудаизма перед лицом возможных оппонентов.

Итак, подводя краткие итоги первого раздела, можно отметить, что в постбиблейской литературе в связи с сюжетами о творении Адама начали появляться элементы циклической сюжетной схемы (Адам – Мессия, место творения – место Храма). Кроме того, как уже не раз отмечалось, в постбиблейскую литературу проникают очень архаичные мотивы и элементы этиологических рассказов (гигантский рост первого человека, его андрогинность, творение в центре мира, неоднократность творения и т.п.). Часть из них могла быть заимствована евреями из мифологии окружающих народов (греков, вавилонян и др.), а часть содержалась в самом библейском тексте, но в очень редуцированном виде. Однако практически нигде в еврейской литературе эти мотивы не появляются сами по себе, без определенной апологетической или экзегетической смысловой нагрузки, и всегда они вписаны в контекст Танаха. Посмотрим теперь, какова ситуация с сюжетами о грехопадении Адама и Евы.

2.2. Сюжеты о грехопадении Адама и Евы.

2.2.1. Сущность грехопадения.

Как мы помним, в Библии эпизоду грехопадения была посвящена целая глава, однако впоследствии повествование практически не возвращалось к этому событию, и никакого особенного значения оно не имело для основного сюжета Пятикнижия в частности, и Танаха в целом. ²⁹ Общеизвестно, что в иудаизме, в отличие от христианства, не было и нет концепции первородного греха. Большинство еврейских источников утверждают, что грехи человека – это плоды его собственных проступков, и он сам за них отвечает. ³⁰ В раввинистическом иудаизме, часто полемизировавшем с христианством, не раз встречается идея о том, что Адам виновен только в своей собственной смерти. Причина же смерти каждого человека - только его собственные грехи, и вполне вероятно, в таком случае, что если некий человек безгрешен, он будет взят в рай живым (Вавилонский Талмуд, трактаты Шаббат 55а-56б и Аракин 17а). ³¹ Однако после работ исследователей начала XX века (таких как Теннант, ³²Уильямс, ³³ Леви ³⁴) выяснилось, что отдельные элементы доктрины первородного греха в раннем иудаизме присутствовали. Мы не знаем, пишет исследователь Леви ³⁵, развилась ли христианская идея греха из иудаизма, или самозародилась, главное, что в первые века христианства у евреев тоже была концепция грехопадения Адама и Евы. До сих пор этот вопрос вызывает жаркие дискуссии в научных кругах, на эту тему пишутся статьи и монографии (Cм., например, работы Соломона Шехтера, ³⁶Робина Скроджса, ³⁷ Джона Левизона ³⁸, Самуэля Кохона, ³⁹ Джереми Кохена ⁴⁰ и др.), однако, из-за того, что в древнем и раввинистическом иудаизме не принято было создавать систематические изложения теологических доктрин, вопрос об отношении к этой концепции "нормативного" иудаизма остается не выясненным.

С чего же, собственно, начался грех? Еврейская традиция отвечает на этот вопрос не всегда однозначно. В апокрифах и псевдоэпиграфах фигура Адама как первого грешника то выдвигается вперед, то уходит на второй план. Он разделяет вину с Евой, Сатаной, а то и вовсе оказывается невиновным, в то время как основной причиной появления зла в мире становятся падшие ангелы, сыновья Божии.

И все-таки именно в апокрифической литературе впервые конструируется образ Адама как основоположника греха. В 4-ой книге Ездры, которая дошла до нас лишь на латинском языке в составе Вульгаты, и которую датируют 100 г. н.э., ⁴¹ мы читаем об Адаме следующее: "Ты повелел ему хранить заповедь Твою, но он нарушил ее и Ты осудил его на смерть... С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь и побежден был; так и все, от него происшедшие… И отступило от него все, что было доброе и осталось злое..." (3:7, 21 -22). ⁴² Неоднократно повторяется в 4 книге Ездры словосочетание "сердце лукавое" (cor malignum) по отношению к Адаму. Автор апокрифа обвиняет первого человека во всём последующем зле: "Лучше было не давать земли Адаму... О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не только тебя одного, но и нас, на твоих потомков" (7:46,48). ⁴³ Здесь мы видим один из ранних этапов формулирования той концепции первородного греха, которую разовьет христианство.

Еще одно произведение апокрифической литературы, а именно, псевдоэпиграф Откровение Баруха (начало II в. н.э.), напрямую обвиняет в грехопадении Адама: "Что пользы Адаму от того, что он прожил 930 лет и нарушил заповедь? Ему ничего не дали те многие годы, что он прожил, он только лишь сократил жизнь тех, кто произошел от него и навел на них смерть" (17: 2-3). ⁴⁴ И в этом, и в предыдущем текстах грехопадение воспринимается как нарушение Адамом заповеди, то есть – непослушание воле Бога. В остальных апокрифических текстах, где Адам не выступает в роли основного грешника, это не всегда так.

Ева в качестве главного обвиняемого персонажа выступает в апокрифе Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (или, в еврейском варианте - Бен Сира), которая была написана примерно в 170 г. до н. э. Долгое время считалось, что она сохранилась только на греческом языке, но около ста лет назад в Каирской генизе ⁴⁵ нашли фрагменты еврейского оригинала этой книги. Апокриф Бен Сиры славится женоненавистническими рассуждениями, и рамках этого подхода о Еве автор сообщает так: "От жены начало греха и через неё мы все умираем" ⁴⁶ (25:27). Тут не сказано, что именно сделала Ева не так. Ее греховность определяется именно тем, что она – женщина. Это – в ее природе.

Дьявол объявляется первопричиной смерти в другом апокрифе - в книге Премудрости Соломона. Эта книга была написана на греческом языке, и датируется она второй половиной 1 в. до н. э. Автора Премудростей Соломона интересует вопрос: изначальна ли смерть, или она появилась как следствие грехопадения. Отвечает на этот вопрос автор данного апокрифа следующим образом: "Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих" (1-13); и дальше: "Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью Диавола вошла в мир смерть" (2:23 -24). Здесь впервые змей, третье действующее лицо, прямо назван Дьяволом. Ту же позицию отстаивает псевдоэпиграф I – IV вв. н.э. Жизнь Адама и Евы (см. Апокалипсис Моисея, греческая версия "Жизни Адама и Евы", ⁴⁷ главы 12 - 16), а также псевдоэпиграф первых веков нашей эры Апокалипсис Седраха (гл.4). В этих двух источниках рассказывается легенда о том, что Сатана (или дьявол) не захотел поклониться Адаму, за что и был изгнан. Чтобы отомстить первому человеку, дьявол и подтолкнул его к грехопадению. Грехопадение здесь понимается не как непослушание человека Богу, а как козни дьявола, который из чувства зависти или мести вредит человеку. Человек в такой ситуации оказывается почти невиновным.

Согласно псевдоэпиграфу I – II вв. до н.э. – Первой книге Эноха, который, как и книга Юбилеев, дошел до нас на эфиопском языке, причиной мирового зла послужил совсем другой поступок. Вокруг него строится вся композиция книги, и связан он не с Адамом, а с ангелами, согрешившими с дочерьми человеческими: (6:1 - 16:4, 40:7, 54:6, 69). То есть, Адам и Ева и вовсе остаются безгрешными.

По-видимому, в эпоху Второго храма независимо друг от друга сосуществовали две параллельные традиции, объясняющие происхождение зла и смерти в мире. Одна, возлагающая всю вину на непослушание Адама и Евы. Она проявляется в апокрифах Бен Сира и в 4 кн. Ездры, а также и в некоторых псевдоэпиграфах: например, в Откровении Баруха. Особое распространение эта традиция получила в христианской литературе. Вторую традицию мы встречаем в книгах Эноха и некоторых других псевдоэпиграфах. Здесь виноватыми во всех бедах человечества оказываются падшие ангелы. Они либо вступают в связь с дочерьми человеческими (1-ый Энох, кн. Юбилеев), либо отказываются поклониться Адаму (Жизнь Адама и Евы, латинская версия, ⁴⁸ глава 14:3, апокалипсис Седраха, 4).

В раввинистических источниках грех уже практически однозначно определяется как непослушание Адама, нарушение им божественной заповеди: "Одну легкую заповедь Дал ему, и он ослушался" (Б.Р. 87:5, мидраш VIII – IX вв. Песикта раббати, 21:3, мидраш VIII в. Шмот Рабба 32:1, Танхума Шемини 2,8, и др.). Особенно часто сокрушаются раввины о том, что Адам согрешил так быстро, и часу не прожив нормальной, безгрешной жизнью (см. те же источники). Ведь согласно раввинистической традиции, восходящей к палестинским раввинам начала III в. н.э., хронология шестого дня творения была такова: тот день состоял из 12 часов. "В первый час был собран прах для Адама (вар. – задумал Всевышний сотворить человека), во второй – из него была слеплена бесформенная масса (okud – голем, "заготовка") (вар. – советовался с ангелами), в третий час - образовались его члены (вар. - собран был прах), в четвертый – Вдохнул в него душу (вар. - сделал голема), в пятый – он встал на ноги (вар. – оформились его члены), в шестой – дал имена (животным) (вар. – Вдохнул душу), в седьмой – Ева стала ему помощником (вар. - встал на ноги), в восьмой – они легли в постель двое, а встали четверо ⁴⁹ (вар. – Ввел его в Эденский сад), в девятый – им было заповедано не есть плода с древа, в десятый – он согрешил, в одиннадцатый – он спрятался (вар. – был осужден) и в двенадцатый он был изгнан…". Этот рассказ с обозначенными вариантами почти без изменений приведен в мидрашах Ваикра Рабба 29:1; Псикта де рав Кахана 23:1; Дварим Рабба 1:13; Танх. Шмини 8; Мид. Тех. Пс. 92:3; Пиркей де Рабби Елиезер 10; АРН 1, 8; и в Вавилонском Талмуде в трактате Санхедрин 38б. Причем, интересно отметить, что второй вариант, приведенный в скобках, характерен для палестинских мидрашей, как раннего (Ваикра Рабба, Псикта де рав Кахана – IV – V вв.) так и позднего (IX – X вв.) времени, а первый вариант характерен для вавилонской традиции (АРН и трактат Санхедрин). В любом случае, мы замечаем, что раввинистическая традиция придерживается другой хронологии событий, чем та, которую мы наблюдали в псевдоэпиграфах, в той же книге Юбилеев. Между запретом и его нарушением проходит не несколько дней, лет и т.д., а всего лишь один час.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: