СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В СЛАВЯНСКИХ АПОКРИФАХ И В ФОЛЬКЛОРЕ 4 страница

Можно предположить, что рассказ о рукописании действительно является христианской вставкой, но только гораздо более ранней, чем богомильская ересь. Вероятнее всего, этот рассказ проник в псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы" на том этапе, когда начался период разделения между первоначальными версиями. Армянские и греческие рукописи, а также греческие фольклорные записи обнаруживают знакомство с сюжетом о рукописании "света ради". То есть этот сюжет так или иначе проявился там, где, вероятно, он мог сохраниться в недошедших до нас списках переводов "Жизни Адама и Евы". И именно мотив захода солнца выполняет ключевую роль в этих текстах. А поскольку армянские источники заподозрить в богомильском влиянии достаточно сложно, скорее всего, этот факт подтверждает более древнюю датировку данного мотива.

Богомильским влиянием с большей уверенностью можно объяснить происхождение второго рассказа о рукописании, данном Адамом дьяволу ради того, чтобы получить возможность обрабатывать землю. Этот сюжет действительно получил огромную популярность в славянской рукописной (апокриф о Тивериадском море) и фольклорной традициях. Большая часть славянских (болгарских, украинских, белорусских и русских) фольклорных пересказов этого сюжета касается именно этого варианта легенды о рукописании. Причем часто в фольклорных текстах рассказ о рукописании приобретает сказочную форму и напоминает тип сказок об одураченном черте. Иногда в рассказах мелькают подробности, характерные для реальных магических церемоний договоров с дьяволом, заключавшиеся в так называемых "богоотметных расписках". Так, например, в Белорусском сборнике Романова зафиксирован такой вариант рассказа о рукописании: Адам согласен написать расписку, но не знает чем. Черт ему и говорит: "А давай ножъ, разрежамъ палецъ мезенецъ, и кровью распишишся! Ну, так и зделали, расписались". Гнатюк и Данильченко, собиратели XIX века, тоже приводят в своих пересказах фольклорных легенд эту деталь – Адам писал расписку своей кровью, взятой из мизинца. Но именно так и составлялись "богоотметные расписки" - человек, желавший заключить договор с дьяволом писал определенную магическую формулу своею кровью, взятой из левого мизинца. Примеры подобных расписок приведены в исследовании О.Д. Журавель, которая занимается происхождением сюжета о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе (в повести о Савве Грудцине и др. художественных произведениях).

Таким образом, можно сказать, что некоторые варианты сюжета о "рукописании Адама" сохранились лишь в отдельных письменных славянских памятниках, а другие – укоренились и в письменной, и в устной традиции; вошли в плоть и кровь.

Практически все фольклорные записи сюжета о рукописании Адама заканчиваются или пророчеством о будущем приходе Христа, или собственно описанием того, как Христос разрывает рукописание Адама во время крещения в Иордане. (Именно этот момент отражен на многих иконах). То есть, этот сюжет представляет нам классический образец циклизации, без хронологических провалов или путаницы в персонажах. Только циклизация эта касается не библейского сюжета грехопадения, а его трансформации. Христос, согласно этому сюжету спасает человечество не от первородного греха, а от ошибки первого человека, который думал, что дьяволу принадлежит власть над умершими людьми.

3.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

В славянской традиции, так же, как и в еврейской, можно выделить два основных сюжета, касающиеся детей Адама и Евы. Первый – о том, как Адам и Ева похоронили Авеля, второй – об их детях, рожденных после убийства Авеля.

В славянской книге Эноха сохранился сюжет о том, что Авеля хоронить помогают Адаму и Еве птицы. Согласно этому апокрифу, Адам похоронил сына в том же самом месте, где был создан сам - в Ахузане. После смерти тело Авеля лежало 3 года непогребенным, потому что никто не знал, что делают с мертвыми телами, пока Адам не увидел, как птица - галка - хоронит своего птенца, тогда он так же похоронил Авеля.(71:36). Как мы помним, аналогичный сюжет есть и в Коране, и в постбиблейских еврейских источниках, только там вместо галок действуют вороны. Видимо – это пример заимствования, однако показательно, что славянская традиция перенимает сюжет, достаточно архаичный сам по себе, сюжет с этиологической направленностью, объясняющей, откуда взялся обычай хоронить мёртвых в земле.

Интересное видоизменение этого сюжет можно наблюдать в рукописном произведении – Сказание Мефодия, патриарха Царьграда. Тихонравов публикует такой фрагмент из этого сочинения из Тульского рукописного сборника XVIII в.: 30 лет плакали Адам и Ева о Авеле. Прилетели две птицы, начали драться, одна убила другую и закопала ее. "Адамъ же и Ева видеша сіе и глагола Адамъ Еве: "Намъ сіе чюдо Господь показа". И нача Адамъ и Ева копати землю, хотя положити сына своего Авеля. И пріде діаволъ и глагола Адаму: "Наша еси земля, даждь мне рукописаниіе своею рукою, что живыя тебе, а мертвыя мне". Адамъ же даде ему рукописаніе своею рукою и спрята сына своего Авля".

Здесь произошло совмещение двух отдельных сюжетов – о похоронах Авеля (три года превратились в 30) и о рукописании Адама. Вероятно, в сознании создателя данного произведения смешались схожие мотивы о копании земли Адамом для того, чтобы добыть себе пропитание, и о копании земли для того, чтобы похоронить Авеля. Кроме того, может быть, перед нами очень далекий и косвенный отголосок мотива, который мы встречали, когда говорили о греческой версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Там рассказывалось, что тело Авеля долго лежало не похороненным, из-за того, что земля отказывалась принимать в себя кого-то другого, чем Адам, первый человек, который вышел из земли и должен в землю вернуться. (Ап. Мос. 40).

О третьем сыне Адам, о Сифе, славянская традиция сохраняет несколько рассказов, в основном книжного происхождения. Все эти сюжеты, так или иначе, отражают различные версии того рассказа, который мы разбирали, когда говорили об эпизоде хождения Сифа в Рай за масличной веткой в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы". Никаких нововведений славянская традиция в этот сюжет не привносит, поэтому мы не будем его разбирать здесь подробно.

Представление о том, что Адам передал через Сифа некое тайное знание, в очень редуцированном виде сохранилось, пожалуй, только в книге Эноха, где мимоходом упоминаются книги Адама и Сифа, которые Энох, вместе со своими книгами передает потомкам для хранения и поучения (33:10).

В фольклорной традиции эти сюжеты практически не встречаются, зато неожиданную популярность приобретают сюжеты об остальных детях Адама и Евы. Если мы вспомним еврейские рассказы о них, то обнаружим, что в еврейской традиции легенды о демонах, которых на протяжении 130 лет порождали Адам и Ева, приводились в Талмуде и мидрашах для того, чтобы дать приемлемое истолкование библейской фразе о рождении Сифа: "Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему" (Быт. 5:3). Из этой фразы, полагают авторы раввинистической литературы, следует, что до этого Адам рожал детей не по своему подобию, то есть, он рожал демонов. Славянская народная культура с готовностью перенимает сам сюжет, оставляя всю интерпретационную его часть за рамками своих интересов. Так, в Белоруссии в XIX веке рассказывали, что у Адама и Евы было 12 пар детей. Шесть пар Бог благословил и переженил, а шесть пар – под дубом спрятал. Они исчезли, и от них пошла вся нечистая сила. И.Я. Порфирьев цитирует известное ему славянское предание о Вилах, дочерях Адама, которые стали демонологическими персонажами в фольклоре южных славян. По версии Порфирьева, у Адама было 30 сыновей и 30 дочерей, которых он скрыл от Бога. От них и произошли все демоны. В Смоленской области рассказывали, что Адаму стыдно стало Богу показать, сколько детей родила его жена, он их спрятал в камышах, а когда пришел забирать, никого уже не осталось - кто в лес попал, стал лешим, кто в дом – домовым и т.д. Поэтому нечистую силу иногда называют "Адамовы дети".

Скорее всего, славяне переняли еврейский сюжет о демонах – детях Адама и Евы, поскольку он был близок их собственным этиологическим рассказам о генезисе демонологических персонажей. Сквозь вышеприведенные славянские рассказы проскальзывает общий сюжет о существовании неких парных первоначальных существ, которые спрятались или были сокрыты от Бога, а потом расползлись по всему миру. Видимо, таким и был славянский мифологический рассказ о происхождении нечистой силы.

3.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

Как уже говорилось, рассказ о болезни и смерти Адама, присутствующий в латинской и греческой версиях псевдоэпиграфа "Жизниь Адама и Евы", сохраняется в славянской традиции практически без изменений. В Слове об исповедании Еввином лишь слегка меняются географические реалии. Так, озеро Ахерон, в котором ангелы обмывают тело Адама после смерти, превращается в болото Герусию: "Ангел взял тело (Адама) и внесоша на место рекомое Герусии блато". Ахерон по-гречески – Acherusia, поэтому данная трансформация вполне понятна.

О месте погребения Адама не раз упоминается в одном очень популярном славянском новозаветном апокрифе, в апокрифе "О Крестном древе". Повествование в этом источнике как раз начинаются с того, чем заканчивается "Жизнь Адама и Евы", а именно, с рассказа о том, как сын Адама Сиф ходил за веткой от райского дерева в рай, чтобы исцелить своего отца. Из этой ветви потом сделали Адаму венец и похоронили его в нём. Вскоре из этого венца выросло дерево (или три отростка), а из этого дерева, впоследствии сделали крест, на котором распяли Христа.

До нас дошли сербские, болгарские и русские изводы этого апокрифа, датируемые XIV веком. Но сами легенды были известны в славянском мире и раньше. Отдельные фрагменты апокрифа вошли в состав Триоди, Исторической и Толковой Палеи и хронографа. Некоторые его части существовали в виде отдельных апокрифов: "О главе Адама", "О двух разбойниках". Происхождение этого источника не до конца ясно, в нем сочетаются различные мотивы из сирийских и византийских апокрифических новозаветных сказаний. Из множества версий можно выделить обобщённый сюжет. Изначально в раю существовали три дерева: одно – Адама, другое – Евы, а третье – самого Господа. После изгнания из рая одно дерево было вынесено ангелами (или рекой Тигр) в землю мадиамскую (!), на этом дереве потом был распят праведный разбойник. Другое дерево потопом было вынесено из рая, и Моисей посадил его в реке Мерре, после чего её вода стала вместо горькой сладкой. Из этого дерева был сделан крест для неверного разбойника. От господней части, оставшейся в раю, ангел дал Сифу ветвь для венца Адаму. Когда Соломон строил свой храм, все три дерева чудесным образом попали в Иерусалим. Голова Адама запуталась в корнях третьего дерева. Её случайно нашёл один из слуг Соломона, – он прятался в бурю в пещере, но стены в ней оказались не из камня, а из кости. Когда отрок рассказал об этом Соломону, тот понял, что это – голова Адама и велел принести её в город и очистить голову от корней. Затем велел всему народу поклониться ей, как образу Божию. После этого её закидали камнями – как наказание за грехопадение. Так образовалась гора Голгофа. Во время распятия кровь Христа прошла вниз сквозь камни и крестила Адама.

Как мы видим, в этом апокрифе события Ветхого и Нового Завета тесно переплетены друг с другом. Кроме того, здесь сходятся в одном повествовании рассказы о разных географических и хронологических пластах. Мы встречаем здесь и землю мадиамскую, и реку Тигр, и Иерусалим. Действия апокрифа начинают развиваться на заре человеческого существования, затрагивают основные моменты ветхозаветной истории и завершаются повествованием о распятии Христа и двух разбойников.

Многие мотивы из этого апокрифа перешли впоследствии в фольклор, особенно – в духовные стихи. В стихе о Голубиной Книге очень часто встречается образ головы Адамовой, на которой и произошло распятие. По некоторым версиям, это происходило на горе Сионской, то есть в Иерусалиме, правда сама Сионская гора почему-то оказывалась в земле святорусской:

…Пошли христиане православные

по всей земли светорусския.

Живучи Адам состарился,

Состарился, переставился.

Свята глава погребенная.

После по той потопе по Ноевы,

А на той на горе Сионския,

У тоя главы святы Адамовы

Вырастало древо кипарисово. [и, через, несколько строк:]

Почему кипарис всем древам отец?

Потому кипарис всем древам отец, -

На нем распят был сам Исус Христос.

Во второй главе данной диссертации мы строили гипотезу о возможном еврейском происхождении христианского представления о Голгофе, как о голове Адама. В качестве обоснования такого предположения, мы говорили о том, что в обеих традициях очень развита идея о том, что в центре мира находится гора – алтарь, гора – жертвенник, на которой происходят основные исторические события. Славянские источники только лишний раз подтверждают этот факт.

Циклизация библейского сюжета очевидна и в апокрифе о крестном древе, и в духовном стихе о Голубиной Книге. Причем в апокрифе она охватывает не только сюжет об Адаме и Еве, но и в целом, всю магистральную линию развития библейской ветхозаветно и новозаветной истории. Крещение Адама кровью распятого Христа завершает основной сюжет всей Библии. Герой, согласно циклической сюжетной схеме, обретает спасение через страдание, смерть и искупление – воскресение.

Таким образом, следует отметить, что в славянских источниках, по странному стечению обстоятельств, в основном, благодаря специфике знакомства славянского населения с каноническими библейскими текстами, циклизация сюжета об Адаме и Еве совершается не в момент описания сцены грехопадения, как это происходит в классических христианских текстах (и также – в некоторых еврейских источниках), а тогда, когда описываются события жизни прародителей после изгнания. Именно тот отрезок существования Адама и Евы, о котором в самой Библии почти ничего не говорится, вызывает у славянских книжников повышенный интерес. Сюжеты, отсутствующие в Библии, такие как плач и покаяние Адама, рукописание Адама, погребение Адама на горе Голгофе, получают в славянской традиции развитие и обретают христианизированное, циклическое завершение. Однако при этом библейские сюжеты, традиционно подвергавшиеся циклизации в христианской и еврейской среде (в основном это сюжеты о творении и грехопадении Адама и Евы), в славянской традиции не обретают циклическую схему сюжета. Напротив, благодаря усвоению древних мифологических мотивов (особенно это касается фольклорных текстов), а, может, и вовсе, безо всяких причин, сюжеты славянских сказаний иной раз напоминают элементы более архаической, кумулятивной сюжетной схемы (заполнение пространства мира частями тела первочеловека, повторы основных образов и событий и т.п.). Ведь славянская традиция, знакомит нас сразу с двумя историческими эпохами, и, соответственно, с двумя типами сюжета. Книжные славянские источники (Палеи, хронографы, триоди, апокрифы и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские постбиблейские источники. В них преобладает циклическая сюжетная схема, во многом близкая к общехристианской трактовке сюжета об Адаме в его соотнесенности с образом Христа. Однако славянский фольклор, как и любые фольклорные свидетельства, относится к более древней стадии развития поэтики, к эпохе синкретизма. И чем дальше от книжной традиции те фольклорные жанры, которые мы анализируем, тем больше заметно усиление архаизации, ослабление циклической сюжетной схемы и появление некоторых элементов кумуляции. Духовные стихи, как жанр, очень сильно связанный с книжной традицией, содержат эти элементы в меньшей степени, чем народные легенды и пересказы Библии.

Сюжеты постбиблейских еврейских источников, попавшие в славянскую культуру или напрямую при переводе определенных текстов, или через устный контакт, или – при помощи посредника в виде греко-визанитийской традиции, не воспринимались носителями славянской культуры как "чужие". Они вместе с собственно библейскими текстами и христианскими апокрифами составляли единое пространство сакральных текстов. Наиболее широкое распространение получили те сюжеты, которые находили отклик в недрах самой славянской культуры. Поэтому так популярны были здесь дуалистические легенды о миротворении, о рукописании Адама и о споре между ним и чертом о том, кто на земле главный. Основные постбиблейские еврейские сюжеты, которые были заимствованы славянской культурой, сами по себе затрагивали некоторые мифологические архетипы (параллелизм человека и мира, центр мира, гигантский рост первого человека и др.). Кроме того, они имели явно выраженный этиологический характер (сюжет о похоронах Авеля, рассказы о первоначальной коже Адама и Евы, об умении человека добывать огонь и т.д.). Таким образом, подводя итоги можно отметить, что в славянскую культуру из "чужой" еврейской традиции попало только то, что смогло по целому ряду причин стать "своим".

Примечания

1. См. Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству. Отдельный оттиск из журнала "Киевская старина". Киев, 1906; Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 – 108; Борисов А.Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе (статья 1942 года) // Палестинский сборник. Вып. 29 (92), История и Филология; Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи до 15 века // Jews and Slavs, Vol. I, Jerusalem – St. Petersburg. 1993, P. 44 – 76.

2. См. Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Спб. 1872.

3. Подробнее о бытовании библейских текстов в славянской культуре см. монографию А.А. Алексеева Текстология славянской Библии. РАН, Пушкинский Дом. СПб. 1999.

4. См. Беляев М.В. Книги небесные. (Апокрифические видения и закон первообразов) // Известия Бакинского государственного университета, №1, 2-ой полутом (Гуманитарные науки). Баку 1921. С. 217-257; Белова О.В. Книга в традиционной культуре славян. // Книга в пространстве культуры. Тезисы научной конференции. М. 1995, С. 8-10.

5. См. предисловие к изданию 2 книги Эноха: F.I. Andersen // OTP, volume 1. p. 91 -106; а также Мещерский Н.А. К истории текста Славянской книги Еноха (Следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе) // Византийский временник, т.24. М., 1964. С. 92-108.

6. Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7. Славянская книга Эноха Праведного, тексты, латинский перевод и исследования. ЧОИДР, 1899, кн.4. Кроме того, перевод сверен по англоязычному академическому изданию данного апокрифа: F.I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 – 222.

7. См. В.В. Иванов. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. - М., 1980, т.1 - С.87-88.

8. См. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. М. 1925. С. 322 – 323.

9. Текст апокрифа цитируется по публикации М.Д. Каган-Тарковской в книге Библиотека Литературы Древней Руси. Т.3 (XI-XII) века. СПб., Наука. 2000. С. 92 – 94, 366. Там же – сведения о датировке, бытовании и истории изучения этого апокрифа.

10. Подробнее см. Stone M.E. A History of the Literaturre of the Adam and Eve. Society of Biblical literature. 1992. P. 90. Там же – библиографические ссылки.

11. См. Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l’Ancient Testament // Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 5. Leiden, Brill. 1981.

12. См. A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Ed. by G.A. Anderson and M.E. Stone. Scholars Press, Atlanta, Georgia.1999. P. 96 – 96E.

13. Ibid. Русский перевод приводится по рукописи Е.Б. Смагиной.

14. Безсонов П. Калики перехожие: сборник стихов и исследование. М, 1861, Ч. 1- С. 270, 275, 279, 283, 294; Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб., 1908. С. 304 – 311.

15. См. Пыпин А.Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. Спб., 1857, Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге // Приложение к XI-ому тому Записок Имп. Академии наук. Спб., 1881, №4. С. 1 - 72, Мочульскиий В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной Книге. Варшава, 1887, Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия Отд. русск. яз. и словесности имп. Акад. наук. Т.15, 1910. Кн. 4. С. 73-131, Марков А.В. Повесть о Волоте и ея отношение к повести о св. граде Иерусалиме и к стиху о Голубиной книге. СПб. 1913. Так же см. статью Архипова А.А. К истолкованию названия "Голубиная книга"// Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М. 1988. Ред. колл. Иванов Вяч. Вс. и др. С. 174-177.

16. Ср. в духовном стихе о Голубиной Книге – крестьяне происходят от колена Адама

17. Топоров В.Н. "Голубиная Книга" и "К плоти": состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М., 1978. С. 169 – 174.

18. Словарь русских народных говоров. Л., 1965. Т. 1, С. 205.

19. См. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. СПб.; М., 1880, ст. Адам; М. Federowski. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897

20. Толстая С.М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. М., 1998. С. 21-37.

21. Кораблев С. П. Этнографический и географический очерк г. Каргополя, Архангельск, 1993

22. См. Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики. Кемерово, 1986. С. 47-54; Стеблин – Каменский М.И. Миф. Л.: изд-во Наука, 1976. С. 33 – 37.

23. См. F.I. Andersen. Op. cit. P. 152, note m.

24. См. М.Д. Каган-Тарковская. Там же. С. 92 – 94, 366.

25. Цитирую по изд. Мочульский В. И. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893, С. 73-101.

26. В той же Беседе трёх святителей в конце сказано "А тело Адамово взяли ангелы и принесли и погребли посредь земле в Иерусалиме на месте идеже Бога распеше" (Там же).

27. См. Мочульский В. И. Следы… Одесса, 1893, С.103.

28. Сказание, как сотворил Бог Адама, список н. XVII в., опубликован А.Н. Пыпиным - "Памятники старинной русской литературы". Вып. 3. СПб., 1862 с. 12.

29. Апокриф о Тивериадском море, список XVIII в., опубликован Дм. Димитрова-Мариновой // От Бытия к исходу. С. 56.

30. О семантике левого и правого в мировой культуре см. Иванов В.В. Левый и правый // Мифы народов мира. Т. 2. С. 43 – 44.

31. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Спб. 1891.Ч. 1, С. 235.

32. См. Приложение.

33. см. Златоструй. Древняя Русь X-XII веков. М., 1990, С. - 261.

34. Текст приводится в переводе собирателя по публикации Ф. Бадаланова. Каин и Авель в болгарском фольклоре // От бытия к исходу. С. 154 – 156.

35. Толстая С.М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. С. 21-37.

36. Булашев Г. Украiнский народ у своiх легендах, релiгiйних поглядах та вiруваннях. Космогонiчнi украiнскi народнi погляди та вiрування. Киiв. 1992. С. 93 – 94.

37. Подробнее см. В. И. Иванов. Антропогонические мифы // Мифы народов мира. М., 1997,Ч. 1, С. 87-89.

38. Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow. 1897. T.1., S. - 201.

39. Георгиева А. Етиологичните легенди в българския фолклор. София, 1990. С - 32.

40. Г. Булашев. Там же. С. 92.

41. Полную библиографию ко всем вышеперечисленным фольклорным славянским сюжетам о творении Евы можно найти в Указателе сюжетов и мотивов восточнославянских дуалистических легенд о сотворении мира в книге В.С. Кузнецовой Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск. 1998. С. 139 – 164.

42. С.М. Толстая. Там же. С. 32.

43. Цит. по Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая старина, 1999, №3, С. 3.

44. Продолжение этого текста см. в Приложении.

45. Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. Труд учеников Н.С. Тихонравова. М., 1892. Вып. 1, С. 93 – 10

46. Текст источника приводится в переводе по изданию: Златоструй. Древняя Русь X-XII веков. М., 1990. C. 88 – 89.

47. Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. С. 73-131; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 287 – 289; Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1980. С. 180 – 184; Дм. Димитрова-Маринова. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к исходу. С. 38 - 58.

48. Пересказ дается по изданию Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX- XVIII в. М., 1990. С. 240-246.

49. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверья о мироздании // Сб. Отделение русского языка и словесности Академии Наук. СПб., 1889. Т. 46, №6. С.115.

50. Текст приводится по списку середины XVII века в переводе Л.Н. Смольниковой по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // В.В. Мильков. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.

51. Публ. Дм. Димитрова-Мариновой // От Бытия к исходу. С. 54.

52. Тихонравов. Н.С. Памятники отречённой литературы. (Приложение к сочинению "Отречённые книги древней России"). Т.1 СПб. 1863, С. 299.

53. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 208. (№ 60).

54. Запись из архива Полесских Этнолингвистических экспедиций. Приводится по публикации О.В. Беловой – Легенды о Потопе в славянской и еврейской фольклорной традиции // От Бытия до откровения. С. 177.

55. Остальные примеры см. в Приложении.

56. Священное Писание в народных пересказах. Пред. Е.В. Кулешова, подгот. текстов Е. Даньковой и К. Маслинского // Живая старина №2, 1999, С. 45-46.

57. Остальные примеры см. в Приложении.

58. См. Златоструй. С. 261 – 262.

59. См. Беседа Трех Святителей // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 143. Пер. Рождественской М.В.

60. Златоструй. С. 262.

61. Вариант также приводится Тихонравовым в подстрочнике. С. 71.

62. Тихонравов Н.С, Памятники отречённой литературы. (Приложение к сочинению "Отречённые книги древней России"). Т.1 СПб. 1863.С. 70 - 71.

63. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб. 1891, Ч. 1, С. 235. № 15.

64. Рукопись из собрания РГБ. Синод. №363, XV – XVI вв., публикуется в переводе М.М. Матвеевой по изданию Милькова В.В. Древнерусские апокрифы. С. 489.

65. Там же.

66. Там же.

67. См. Златоструй. С. 276.

68. Добровольский. Ук. Соч. С. 235, №15.

69. Тихонравов. Ук. Соч. Список №794 Трои. Сер. Лавры XVI в., С. 12.

70. См. Попов А.П. Книга бытия небеси и земли. Кн. 5, М., 1881.

71. Пыпин (С.2) и Тихонравов (Т.1, С. 299-300), приводят в своих изданиях этот текст данного апокрифа по рукописи "Слово об исповедании Евгине", из Румянцевского сборника XV - XVI вв., № 358, л. 183-192.

72. Этот духовный стих написан на иконе XVI – XVII века. Текст привожу по изданию Сергеев В.Н. Духовный стих "Плач Адама" на иконе. // ТОДРЛ. XXVI, Л., 1971.

73. Добровольский. С. 236.

74. Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Издение Юго-Западного Отдела Императорского Русского Географического Общества. Киев. 1876. С. 92.

75. Флорентина Бадаланова. Каин и Авель в болгарском фольклоре. // От Бытия к Исходу. М. 1998, С. 156.

76. Максимов С.В. Нечистая, невидимая и крестная сила. Смоленск. 1995, С. 641.

77. Добровольский. С. 236.

78. Там же. С. 240. Подробнее про такие сюжеты см. Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая Старина, №2, 1999, С. 2.

79. Чубинский, Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872.т.1. С. 146.

80. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Выпуск 4. Витебск. 1891. Сказки космогоническия и культурныя. С. 3.

81. Federowski. Op.cit. № 1146.

82. См. Кирилло-Белозерский (Ефросиновский) сборник, ГПБ, КБ, № 9/1086, 1473 г. // П. Симони. Памятники старинного русского языка и словесности XV-XVIII столетий, вып. 3, Пгр., 1922, с. 12-13.

83. См. приведенные варианты в работе Савельевой О.А. Структурные особенности Краткой и Пространной редакции "Плача Адама" // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984, с. 162-163.

84. См. Безсонов П. Калеки перехожие. Ч. 2, вып.4. М., 1863; Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. Спб., 1860; Сергеев В.Н. Духовный стих "Плач Адама" на иконе. // ТОДРЛ. XXVI, Л., 1971. С. 281.

85. 84 См. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области). М., 1999. С. 37-41.

86. См. работы Савельевоей, ук. соч. с. 152-165 и "Плач Адама". Круг источников и литературная семья памятника. // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Нс., 1985, с. 164-182; Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.-Л. 1947; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872, с. 104-105;Сергеев. В.Н., ук. соч.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: