СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В СЛАВЯНСКИХ АПОКРИФАХ И В ФОЛЬКЛОРЕ 5 страница

87. Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. Спб. 1910. С. 172.

88. Толковая Палея 1477 года. Воспроизведение синодальной рукописи " 210. Вып. 1. ОЛДП, 1892. Л. 44.

89. Пыпин (С.2) и Тихонравов (Т.1, С. 299-300), по рукописи Румянцевского сборника XV - XVI вв., № 358, л. 183-192.

90. Савельева О.А. Структурные … С. 165. А также – Стих из рукописного сборника XVIII века, РГБ, ф. 299 / №390. Приводится по публикации Е.А. Бучииной в кн. Духовные стихи, канты. С. 39 – 40.

91. Записано со слов крестьянина-старовера Купянского уезда. Из области малорусских народных легенд. П.И. // Этнографическое Обозрение, 1892 № 2-3. VI 6/1; Безсонов, с. 249, №641. и др.

92. плеча - плита, каменная плита. Заимствование из болгарского языка. (Болгарско-русский словарь. Сост. Бернштейн С.Б., М., 1966).

93. Пыпин. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые … Вып. 3, С. 2.

94. См.. M. Stone. The Legend of the Cheirograph of Adam // Literature on Adam and Eve: collected essays. Brill, Leiden, Boston, Koln 2000. P. 163-165

95. Jagic V. Slavische Beitrage zu der biblischen Apocryphen. Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches // Denkschrift der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philos.-hist. Classe. Wien, 1893, B. 42; Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. С. 164; Радченко К.Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1910. Т.15, кн.4. С. 73-131; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 287-289; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1878, С.41, 46;

96. Тот же А.Н. Веселовский, как мы уже говорили, в своих поздних работах полагал, что богомльство не могло бы быть столь активно воспринято на славянской территории, если бы для этого не было подходящей почвы. Он считал, что дуалистический миф мог самостоятельно зародиться у славян, финов, тюрков, иранцев, американцев и т.д., как одна из ступеней религиозного опыта. См. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1891. Т. 53, № 6. С. 123.

97. Димитрова-Маринова Д. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сб. статей. М., 1998. С. 38-59; Рогов А.И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 214.

98. Каган М.Д. Апокриф о Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI вв.). Ч.1. С. 49.

99. См. Бурцев А.Е. Легенды русского народа // Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1910. Т.6. С. 87 – 88; Данильченко С. Этнографические сведения о Подольской губернии. Каменец-Подольский. 1869. Вып. 1. С. 23 – 26; Романов. Белорусский сборник. С. 1 – 5, 154 - 155; Городцов П.А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 5. С. 58 – 62; Иванов Й. Богомильски... С. 349 – 354; Добровольский. Смоленский этнографический… С. 240 – 241; Гнатюк В. Галицко-русские народные легенды. Этнографический сборник. Львов. 1902. Т. 12. С. 5 – 8, 21 –22; Паунова Е.В. Легенды Астраханских липован // Живая старина №2. М. 1998. С. 41-43, и др.

100. См. Megas G. Das чейсьгсбцпн Adams. Ein Beitrag zu Col. 2:13 – 15 // Zeitschrift fur die Neutestamentliche wissenschaft und die Kunde der alten Kinche. 1928. B.27. Berlin. Z. 305 – 320.

101. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

102. E. Turdeanu. Apocryphes bogomilies et pseudobogomiles // Revue de l'histoire des religions. 1950., V. 138, №1, P. 187-194.

103. Aleksander E.Naumow. Apokyfy w systemie literatury cerkiewno-s©©owianskiej / Polska Akademia Nauk. Oddzia©© w Krakowe. Prace komisli s©©owianoznawstwa. Wroc©©aw; Warszawa; Krakow; Gdansk.1976., ўа 36, P. 8

104. M. Stone. The Legend of the Cheirograph of Adam // Literature on Adam and Eve: collected essays. Brill, Leiden, Boston, Koln 2000. P. 149 - 166. Series Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha; v. 15

105. Op. cit. P. 150-151.

106. M. Stone. Op. Cit.; Megas G. Op. cit.

107. Романов. Ук. соч. С.155.

108. Гнатюк. Ук. соч. С. 3

109. Данильченко. Ук. соч. С. 25

110. Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск: Сибирский хронограф. 1996. С. 91 – 96.

111. Тихонравов. Ук. соч. Т.2. С. 248 – 249.

112. Романов. Белорусский сборник. С. 157.

113. Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах. С. 40.

114. Власова М. Русские суеверия. СПб.: Азбука – Классика. 2001. С. 12.

115. Тихонравов. Т. 1. С. 5, 303.

116. См. например Хождение игумена Даниила XII века, в котором подробно описана Палестина и все легенды, связанные с конкретными местностями.

117. Подробно см. М.Д. Каган. Апокрифы о крестном древе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. 2-ая половина XIV-XVI в, Ч. 1, С – 60-66.

118. Пересказ апокрифа привожу по изданию М.Д. Каган – Тарковской. Слово о крестном древе // Библиотека литературы древней Руси. Т. 3., С.284 – 291.

119. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. С. 208. (№ 60).

Заключение

Нами проанализированы библейские сюжеты об Адаме и Еве и трансформации их в еврейской и славянской древней и средневековой традиции. Основным предметом исследования послужили библейские рассказы (Быт.1-5 главы), еврейские тексты, принадлежащие постбиблейскому периоду (апокрифы, талмуды, мидраши), а также славянские апокрифы и фольклор.

Проведенное исследование выполнено в русле традиции подхода к тексту Библии (с учетом его идеологического синкретизма) как к художественному произведению, сопоставимому по своей поэтике с другими древними повествовательными текстами (в частности, с гомеровскими поэмами) и поддающемуся структурному, сравнительно-историческому и типологическому анализу. Избранный аспект – освещение рассказов об Адаме и Еве с точки зрения исторической поэтики сюжета – позволил, на наш взгляд, лучше понять сами эти сюжеты, увидеть направление их эволюции и осознать ее на историческом фоне. С другой стороны, предпринятая здесь попытка анализа материала, который дает конкретный (но ставший по своему значению "мировым") сюжет, может служить проверкой того, как работают существующие сегодня теоретические подходы к исторической типологии сюжета.

Независимо от того, считать ли кумулятивный и циклический сюжет результатами позднейшей дифференциации циклического и линейного текстопорождающих устройств (как это делает Ю.М. Лотман) или видеть в них два самостоятельных исторических типа сюжета (к чему склонялись мы вслед за рядом исследователей), в библейском повествовании об Адаме и Еве очевидны черты глубокой архаики. Сам сюжет о первых людях предопределил наличие многочисленных архаических мотивов, характерных для космогонических, антропогонических и этиологических мифов (обращение к первым временам, помещение событий в центр мира, андрогинность первого человека и его эквивалентность миру и др.). В книжных источниках данные мотивы приводятся в виде аргументов в споре или при попытке интерпретации некоторых проблем библейского текста. В фольклоре они появляются в "чистом" виде.

Не менее важна поэтологическая структура данных архаических мотивов и в первую очередь особое значение, которое имеют для нашего сюжета имена действующих лиц. Это подтверждает тезис О.М. Фрейденберг о том, что архаические повествования являются ничем иным, как разворачиванием имени персонажа в мотив, диктуемый мифологической семантикой этого имени. Архаичность такого сюжетного хода удостоверена разными традициями, в том числе индоевропейской: реконструкции поэтического индоевропейского языка показали, что в нем "формальная структрура /…/ ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и основных атрибутов", что является следствием "недифференцированности звуковых и семантических комплексов". ¹

Практически во всех источниках, о которых мы говорили, этимология (обычно – "народная этимология") играет роль сюжетообразующего мотива. Внутри библейского текста "Адам" обозначает "землю", а потому в данный сюжет вводятся мотивы происхождения героя из земли, необходимости для него обрабатывать ее в поте лица своего и возвратиться в нее. "Ева" означает "жизнь", и она становится ее носительницей, заменяя человеку, изгнанному из райского Сада, древо жизни. В постбиблейской еврейской традиции значение имени более или менее сохраняется до тех пор, пока текст не попадает в иноязычную среду. Так, Иосиф Флавий, приводя этимологию слова "Ева", уже вводит видоизменения в библейский сюжет, называя ее "матерью всех живущих". Эту же трактовку имени первой женщины подхватывает псевдоэпиграф "Вторая книга Еноха". Славянская фольклорная традиция доносит до нас и вовсе уже никак не связанные с библейским текстом этимологические выкладки, которые, однако, тоже образуют значимые мотивы (Э-во – Ева) и иногда ведут к переэтимологизации имени, а потому рождению совершенно другого мотива ("Ева – Дева").

О.М. Фрейденберг считала описанное выше явление основным законом мифологического и фольклорного сюжетосложения и рассматривала его в связи с другими особенностями того, что она называла "мифологическим сюжетом": с принципом семантического тождества его составляющих (при внешнем различии форм) и с только начинающими формироваться возможностями наррации, еще в греческой литературе имевшей некоторые внутренние ограничения. Проведенное исследование показывает, что эти ограничения, ярким проявлением которых является сформулированный Ф.Ф. Зелинским закон хронологической несовместимости, действуют не только у Гомера, но и в Библии, в том числе в повествовании об Адаме и Еве. Это помогает по-новому понять давно замеченную, но пока до конца не объясненную странность (с современной точки зрения, разумеется) библейского рассказа о первых людях: наличие в нем двух, во многом расходящихся между собой историй, принадлежащих, с точки зрения библейской критики, разным авторам. Тот факт, что гипотетический редактор счел возможным соединить два (с современной точки зрения столь разных) рассказа, свидетельствует о том, что он не считал их несовместимыми, а напротив видел в них некое целое, структура которого не противоречила привычной для него традиции построения сюжета с особого рода чередованием "действий" и "статусов", вытекающим из закона хронологической несовместимости.

Обе описанные выше архаические черты накладываются на более очевидные признаки кумулятивного сюжета в интересующем нас повествовании и в других главах книги Бытия: перечислительные генеалогические конструкции, монтаж разнородных пластов повествования, разные формы повтора событий и т.д. Наконец, невооруженным глазом видно, что событийную основу нашего рассказа составляют нанизаные (значимо и "абсолютное" число следующих друг за другом дней – семь) акты творения (но также и – называния) мира и человека, причем возникающая здесь кумулятивная цепочка является восходящей и завершается (по всем правилам данного типа сюжета) катастрофой – изгнанием из рая.

То, что должно последовать за этой катастрофой в сюжете нашего рассказа (и всей композиции Библии) событийно не представлено как состоявшееся Возвращение ("обретение"). В первых главах книги Бытия эти темы еще не звучат (а потому отсутствует и их сюжетное завершенное циклическое оформление), зато в дальнейшем библейском повествовании они становятся первостепенно значимыми.

Обладая несомненными чертами, восходящими к кумулятивной схеме, библейский сюжет об Адаме и Еве, конечно же, не является чисто кумулятивным. Это скорее некоторая переходная ступень от кумулятивного принципа к циклическому, что видно из сопоставления сюжетной схемы, описанной Фрейденберг (в частности, на материале "Одиссеи"), и той, которая выявляется в истории об Адаме и Еве и вообще в первых 11-ти главах книги "Бытия". Основное отличие между этими схемами состоит в том, что в рассказе об Адаме и Еве отсутствует третье, завершающее звено циклического сюжета – "обретение" (спасение, возвращение в Эден и т.п.).

Его отсутствие может быть интерпретировано по-разному: как архаическая черта, свидетельствующая о том, что интересующий нас сюжет уже перестал быть чисто кумулятивным, но еще не стал окончательно циклическим, либо как своеобразная новация, при которой заданное циклической схемой "обретение" искусно ретардируется. Нам представляется, что в самом рассказе об Адаме и Еве имеет место именно архаика, тогда как в целом Библии постепенно реализуется вторая возможность. В контексте первых глав книги Бытия читательские ожидания, связанные с "обретением", нерелевантны. Событие грехопадения здесь еще не первый акт мировой драмы, в котором уже заложена необходимость ее счастливого разрешения, а одно из длинной цепи семантически тождественных друг другу свидетельств того, что люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). И лишь постепенно развитие макросюжета выявляет возможность понять событие возвращения народа Израиля в Землю Обетованную как символически эквивалентное обретению Эдема. Однако это только одна из возможных трактовок – в тексте Пятикнижия эта идея явно не выражена. Лишь для более поздних авторов эпизоды начальных глав Библии приобретут провиденциальное и символическое значение. Особенно это касается сюжета об Адаме и Еве, поскольку от различных вариантов его завершения во многом зависят его трактовки в русле иудаизма или христианства.

Такая "переходность" нашего сюжета порождает особого рода семантику его. Первый в Библии сюжетный рассказ имеет ряд черт, сближающих его с наррацией в том смысле, который вкладывала в это понятие О.М. Фрейденберг - то есть с нанизанной, вставной историей, несущей функцию только начинающего нарождаться иносказания. ² Такие возможности реализовались в исторической жизни интересующего нас текста, хотя он сам по себе в строгом смысле еще не является иносказанием, а имеет мифологическую модальность, требующую буквального понимания.

В контексте целого книги сюжет об Адаме и Еве, таким образом, начинает обретать дополнительные смыслы, в свете которых развязка-катастрофа кумулятивного сюжета - изгнание из рая - получает возможность быть прочитана как завязка сюжета циклического - как потеря ("недостача", по В.Я. Проппу), к тому же мотивированная нарушением запрета. Как бы по-разному ни интерпретировать этот сюжетный узел, очевидно тесное взаимодействие в нем кумулятивной и циклической сюжетных схем: конец одного (более архаического) исторического типа сюжета дает начало другому (более молодому).

Наличие элементов циклической схемы - переинтерпретирует семантику кумулятивного сюжета, которая, однако, продолжает прочитываться сквозь новый слой значений. Так нарушение запрета, связанного с древом, и порожденное этим "страдание" Адама и Евы (а в перспективе - всех людей) заставляет увидеть в них претерпевающих героев именно вегетативного варианта циклического сюжета. Но под этим смыслом сохраняется память о былом семантическом тождестве Адама с землей, а Евы - с жизнью, но также и с "древом", то есть с вегетативными героями (в мифологической памяти - божествами). В конечном счете именно эта архаическая смысловая подпочва и позволила ввести в данный сюжет сам мотив древа с его уже библейскими функциями (известно, что атрибуты архаических героев на достаточно большой мифологической глубине - тождественны им, что сформулировано А.Ф Лосевым). Здесь и одна из разгадок мотива возможности превращения первых людей в богов: "И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в тот день, в который вы вкусите их. Откроются глаза ваши, и вы будете как боги. Знающие добро и зло" (Быт. 3: 4-5); "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей. И не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (Быт. 3:22). В опасении создателя, что так может произойти, и в утверждении змея - переосмысленная повествователем память о былом божественном статусе героев в архаическом мифе. Показательно, что некоторые из этих и другие, ведущие к глубочайшей архаике мотивы, будут возрождены в постбиблейской литературе и фольклорных сюжетах о первых людях.

Введение элементов циклической схемы сказалось не только в акцентировании семантики "потери", но и в появлении между двумя мирами топологической границы, которая в архаических формах кумулятивного сюжета либо отсутствует, либо легко проницаема. До изгнания Адам и Ева помещались в Эдеме – особого рода привилегированном пространстве "на востоке", соотносимом (это акцентируется в целом ряде поздних источников) с центром мира и тем самым связанным непосредственно с сакральным пространством. Изгнание же из Эдема – означает перемещение героев на периферию мира и появление твердой границы между ними и божественной реальностью. Показательна перекличка начала творения и катастрофы изгнания: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1), но изгнание становится перемещением героев с Эдема, эквивалентного небу на самой земле, – на собственно землю.

Все эти архаические черты были переинтерпретированы в Библии на языке двух соотнесенных сюжетных схем. Постбиблейская еврейская литература, принадлежащая к следующей стадии в истории поэтики (к эпохе риторики или рефлексивного традиционализма) совершает два дополнительных и противоположных акта. С одной стороны, она возрождает мотивы и сюжетные ходы более архаичные, чем в библейском рассказе (реликты этиологических легенд, мифология центра мира, сопоставление микрокосма и макрокосма в рассказах о первом человеке, неоднократность творения и т.п.). И чаще всего – это как раз те мотивы, которые были лишь слегка намечены в самом тексте Библии или проявлялись в нем очень редуцированно. Но в то же время, в постбиблейской еврейской литературе эти архаичные мотивы отливаются в более молодую, и получившую преобладающее значение циклическую схему сюжета.

Авторы этой эпохи, обращавшиеся в своих произведениях к истории об Адаме и Еве, ощущали некоторую недосказанность библейского повествования (разумеется, недосказанность с точки зрения циклической сюжетной схемы) и чувствовали (на это влияло и знание Библии как целого) необходимость придать библейскому рассказу завершение. Действие циклического начала в постбиблейской литературе происходит по-разному. Циклизация может быть пространственной (место создания – изгнания – погребения Адама с одной стороны, и место Храма, с другой); может быть и временной (Адам – Сиф, Ной, Моисей, Давид, Мессия). Кроме того, эпизод прощения Адама, которого нет в Библии, но который известен постбиблейской еврейской литературе, придает всему сюжету циклическое завершение в рамках судьбы Адама самой по себе, без связи с будущим.

В славянской традиции мы встречаем оба исторических типа сюжета. Ведь мы рассматриваем тексты, принадлежащие сразу с двум историческим эпохам – синкретизму и риторике. Книжные славянские источники (Палеи, хронографы, триоди, апокрифы и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские постбиблейские источники. В них преобладает циклическая сюжетная схема, близкая к общехристианской трактовке сюжета об Адаме в его соотнесенности с образом Христа. А славянский фольклор, как и любые фольклорные свидетельства, относится к более древней стадии развития поэтики, к эпохе синкретизма. И чем дальше от книжной традиции те фольклорные жанры, которые мы анализируем, тем больше заметно усиление архаизации, ослабление циклической сюжетной схемы и появление некоторых элементов кумуляции (заполнение пространства мира частями тела первочеловека, повторы основных образов и событий и т.п.). Духовные стихи, как жанр, очень сильно связанный с книжной традицией, содержат эти элементы в меньшей степени, чем народные легенды и пересказы Библии.

Славянская традиция, как мы пытались показать в данной диссертации, отражает многие архаичные мотивы, характерные для постбиблейской еврейской литературы и не настолько очевидно свойственные оригинальному библейскому сюжету об Адаме и Еве. Но наиболее широкое распространение здесь получили лишь те сюжеты, которые находили отклик в недрах самой славянской культуры.

Диалог славянской и еврейской традиций при осмыслении сюжетов об Адаме и Еве мог идти на двух уровнях: 1) на глубинном уровне переводных первоисточников, на уровне некоторых общих мифологем, лежащих в основании иудейской и христианской цивилизаций (например – мифологема горы-жертвенника); и 2) на уровне устных контактов в период достаточно обозримого прошлого (см., например, славянские и еврейские рассказы о первоначальной коже Адама и Евы, об умении человека добывать огонь и т.п.).

Вопрос о прямых славяно-еврейских контактах и заимствованиях не являлся основным для данной работы, и мы не сможем предложить его однозначное решение на основании настоящей диссертации, однако привлеченный материал может быть успешно использован в последующих исследованиях, посвященных этой перспективной теме.

Примечания

1. Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М., 1991. Т.1. с.530

2. О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М.. 1998. С.476

Библиография

Источники:

1. Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования - М.: Наука, 1997. Общественная мысль: Исследования и публикации

2. Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб. 2000.

3. Безсонов П. Калики перехожие. Сборник стихов и исследование. Ч.1. М.: Типография А. Семена, 1861

4. Бейлин С.Х. Странствующие или всемирные повести и сказания в древне - раввинской письменности. Иркутск, 1907.

5. Библиотека литературы Древней Руси. Т.3., XI-XII века. СПб.: Наука, 1999.

6. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 1994

7. Булашев Г. Украiнский народ у своiх легендах, релiгiйних поглядах та вiруваннях. Космогонiчнi украiнскi народнi погляди та вiрування. Киiв. 1992

8. Бялик Х.Н., Равницкий И.Х. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. Перевод с иврита С.Г. Фруга. Репринтное издание 1910 г. М.: Раритет, 1993

9. Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. Спб., 1860

10. §¤§С§Э§Ъ§и§о§Ь§а-§в§е§г§м§ЬЁЄ §Я §ґ.1. §©§ТЁЄ§в. §Ј§а§Э§а§Х§Ъ§Ю§Ъ§в §¤§Я§С§д§р§Ь. §¦§д§Я§а§Ф§в§С§жЁЄ§й§Я11. Гесиод. Работы и дни // Античная литература. Греция. Антология. Ч. 1. М. 1989. С. 60 – 61.

12. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. СПб.; М., 1880.

13. Данильченко С. Этнографические сведения о Подольской губернии. Каменец-Подольска. 1869. Вып.1.

14. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Часть 1.

15. Драгманов М. Малоросские народные предания и рассказы. Киев, 1872.

16. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области). М., 1999. С. 37-41.

17. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое Обозрение, 1892 № 2-3. VI 6/1.

18. Каргопольский архив этнолингвистической экспедиции РГГУ.

19. Книга Эноха. Апокрифы. Пер. с эфиопского – проф. А. Смирнова (1895 год). СПб. 2000.

20. Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.

21. Коран. Пер.с араб. И.Ю. Крачковского. М. 1990.

22. Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск: "Русич", 1995

23. Литература Агады. Библиотека еврейской классики. М: Знание, 1999

24. Максимов С. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск: "Русич", 1995

25. Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н. э. Перевод с греческого и сирийского языков С.С. Аверинцева. М.: Ладомир, 1994.

26. Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб., 1908.

27. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М.: Художественная литература, 1980

28. Платон. Избранные диалоги. Перевод с греческого А. Ергунова. М.: Художественная литература, 1965.

29. Платон. Сочинения в трёх томах. Т.3, часть 1. АНСССР, ин-т философии, М., 1971.

30. Пыпин А.Н. "Памятники старинной русской литературы". Вып. 3. СПб., 1862.

31. Родник Златоструйный. Памятники болгарской литературы IX-XVIII вв. Перевод Н. Калиганова и Д. Полывянского. М.: Худ. лит., 1990.

32. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Выпуск 4. Витебск. 1891.

33. Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности XV-XVIII столетий, вып. 3, Петроград, 1922.

34. Словарь русских народных говоров. Л., 1965. Т. 1.

35. Смагина Е.Б. Перевод греческой и латинской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Рукопись.

36. Смирнов А. Книга Еноха. Историко-критическое исследование. Русский перевод. Казань, 1888

37. Смирнов. А. Книга Юбилеев или Малое Бытие. Апокрифы Ветхого Завета № 2. Казань, 1895

38. Соколов М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7. Славянская книга Эноха Праведного, тексты, латинский перевод и исследования. ЧОИДР, 1899, кн.4

39. Тексты Кумрана. СПб., 1996.

40. Тихонравов Н.С. Памятники отречённой литературы. Т.1 СПб., 1863.

41. Толковая Палея 1477 года. Воспроизведение синодальной рукописи " 210. Вып. 1. ОЛДП, 1892.

42. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М: Прогресс-Гнозис, 1991.

43. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина. М. 2000.

44. Фин С. И., Каценеленбоген Х.Л. (сост.) Мировоззрение Талмудистов в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. Репринтное воспроизведение текста трехтомного издания 1874-1876. М.: Ладомир, 1994.

45. Флавий Иосиф. Иудейские древности. Пер. с греч. Г.Г. Генкеля. Минск. 1994.

46. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. Перевод с английского Д. Вольпина. М.: Политиздат, 1986.

47. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т 1.

48. Aristobulus, A new translation and introduction by A. Yabro Collins // Charlesworth, OTP, Volume 2, pp. 831-842.

49. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibel Gesellschaft. Stuttgart. 1990 (иврит).

50. Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Oxford. 1913.

51. Charlesworth J.H. (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha (OTP). In two volumes. Doubleday, 1983.

52. Federowski М. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897

53. Flavii Iosephii. Opera Omnia. recognovit Samuel Adrianos Naber. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri. V.1. 1898.

54. Friedlander G. Pirke de Rabbi Eliezer. London 1916, repr. 1985.

55. Johnson M.D. Life of Adam and Eve. A new translation and introduction // Charlesworth J.H. OTP. Volume 2, Pp. 249-297

56. Judaic Classics Library, CD-Rom, Davka сorporation.

57. Klijun A.F. 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.Volume 1. Pp. 615 – 653.

58. Louis Ginzberg. Legends of the Jews. v 1,5,7. Philadelphia, 1909-1936.

59. Metzger B.M. The Fourth Book of Ezra // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha. Volume I. p.528 – 529.

60. Philo, volume I with an English translation by F.H. Colson and G.H. Whitaker. Harvard University Press, first published 1929, reprinted 1991.

61. Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950.

62. Robinson S.E. Testament of Adam, a new translation // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.Volume 1.pp.989 - 995.

63. The Fathers according to Rabbi Nathan. Trans. from the Hebrew by Judah Goldin (JTSA). New Haven. Yale University press. 1955.

64. The New Oxford annotated Apocrypha. Ed. by Bruce M. Metzger, Roland E. Murthy. NY, 1991.

65. Мидраш Рабба. Т.1. Берешит Рабба. Тель-Авив, 1968. (Иврит)

66. Мидраш Ваикра Рабба под ред. М. Маргалиота. Еврейская Теологическая Семинария Америки. Нью-Йорк.1993. (иврит).

67. Микраот гдолот. Книга Бытия, часть первая, Петраков.1897 (иврит)

68. Микраот Гдолот Меурот. Иерусалим. 1995. (иврит).

69. Талмуд Вавилонский. Вильна. Типография вдовы и братьев Ромм. 1883-1902 гг. - трактат Хаггига. Т.6., 1902; трактат Йебамот. Т.10., 1889; трактат Санхедрин. Т.19., 1883-1884 (иврит)

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: