Религия и культура ведийской эпохи 7 страница

Религиозная политика Ашоки. Предмаурийский и маурийский периоды отмечены распространением многих религиозных тече­ний, образованием школ, сложными взаимоотношениями буддис­тов, джайнов и представителей традиционного брахманизма⁷⁶. Постепенно все большее распространение получает буддизм, соз­дается буддийская община — сангха, происходит оформление канонических сочинений в единые собрания. Согласно традиции, к эпохе Маурьев уже состоялось два буддийских собора, обсудив­ших вопросы организации и доктрины⁷⁷. Усилению этого вероуче­ния способствовала как политика Ашоки, так и прежде всего объективные условия социально-экономического и политического характера — объединение империи, оживление торговли и ремес­ла, рост городов, повышение роли средних слоев населения — вайшьев. Буддизм, выступавший против исключительности людей по рождению, против узкокастовых и территориальных ограниче­ний, за централизованное государство во главе с «правителем земли», более всего отвечал политике Маурьев. Традиционная религия, освящавшая племенную раздробленность, уже не соот­ветствовала повой обстановке.

Источники, имеющиеся в распоряжении исследователей, с оп­ределенностью говорят о принятии Ашокой буддизма, хотя и рас­ходятся в описании самого факта и его причин. Ланкийские хроники и комментарий Буддхагхоши сообщают, что Ашока «ис­кал правду и неправду» в учениях различных сект и течений,

стараясь понять их сущность⁷⁸. Это подтверждается и данными надписей, свидетельствующих о явном изменении отношения императора к буддизму. Став упасакой, он первое время не был, горячим приверженцем новой религии и лишь со временем начал проявлять особое рвение. Из эдиктов мы узнаем о посещении им места рождения Будды — деревни Лумбини (колонная надпись из Румминдеи), об увеличении размера ступы в честь будды Конакамуни (надпись из Нигливы), об испытываемом им ува­жении и любви к Будде, дхарме и сангхе (Бхабру эдикт). В той же надписи он перечисляет ряд буддийских канонических тек­стов, которым должны следовать монахи ⁷⁹.

Некоторые ученые, неправильно толкуя эдикты Ашоки, сме­шивая его личные взгляды с принципами полигики Маурьев в целом, считали его не буддистом, а индуистом (брахманистом)⁸⁰. Действительно, в надписях нет подробного изложения буддий­ской доктрины, ни разу не упоминаются такие важнейшие поня­тия, как нирвана, и, наоборот, встречаются положения, характер­ные и для брахманизма⁸¹. Главное в эдиктах — не изложение основ буддизма, а принципы дхармы и методы ее распростране­ния. Вполне естественно, что, составляя «принципы добродетель­ного поведения», Ашока использовал ряд широко известных и ставших даже традиционными идей брахманизма, который еще сохранял в тот период довольно прочные позиции. Однако все это не опровергает мнения о приверженности императора буд­дизму.

Впрочем, последнее обстоятельство нисколько не помешало Ашоке в течение почти всего своего царствования проводить поли­тику религиозной терпимости, что нашло отражение в надписях, В XII большом наскальном эдикте, например, говорится: «Царь Пиядаси, угодный богам, поощряет все группы странствующих отшельников, мирских людей даяниями и другими способами. Но угодный богам не столь считается с подаянием и поклонением и [видит главное] в развитии основных положений в учениях всех групп».

Император ратовал за сосуществование различных религиоз­ных групп, а не за обострение отношений между ними. «Пусть почитается и чужая секта при каждом удобном случае. Если делают так, то развивают свою и помогают также чужой. Если поступают наоборот, то разрушают свою секту и вредят чужой» (XII большой наскальный эдикт). Религиозная политика Ашоки отвечала общей политической линии Маурьев и ее центральным задачам. Будучи прежде всего государственным деятелем, пони­мавшим важность контроля власти над жизнью и деятельностью разных школ, он уделял им значительное внимание. «Мною на­значены, — сообщается в VII большом колонном эдикте, — дхар-мамахаматры по делам буддийской общины, а также [по делам] брахманов и адживиков. Они назначены и для джайнов и разных других сект. В соответствии с особенностями каждой из них — отдельные махаматры». Борьба между представителями религи-

мзных направлений, вражда приверженцев одной веры с адептами других могли лишь ослабить прочность империи и сузить со­циальную базу Маурьев.

Показательно, что все группы и школы, отличные от буддиз­ма, названы термином pasamda (санекр. pasanda), по отношению же к буддизму употреблен термин samgha.

Известно, что под словом pasanda ортодоксальная традиция понимала представителей реформаторских школ, еретиков, с точ­ки зрения брахманской ортодоксии. В эдиктах это слово не имело отрицательного смысла, а получило нейтральный оттенок, что свидетельствовало о стремлении Ашоки примирять различные ре­лигиозные течения. Это подтверждается греческой версией надпи­си из Кандагара (части XII и XIII больших наскальных эдиктов), где индийскому pasamda соответствует греческое evaepeia в зна­чении «группа», «философская школа»⁸². Терпимость императора касалась прежде всего религиозных направлений, которые явля­лись оппонентами брахманизма, именно с ними буддизм, несмотря на различия во взглядах, выступал против ортодоксального вероучения.

Политика религиозной терпимости при умелом контроле над деятельностью различных школ и направлений позволяла Ашоке избегать открытого столкновения со своими идейными противни­ками и вместе с тем значительно укрепить позиции буддизма⁸³. Поэтому неубедительным представляется мнение ученых, склон­ных считать буддизм государственной религией в Индии рас­сматриваемого периода- При обилии религиозных течений пре-нращение буддизма в государственную религию и, значит, гоне­ние на приверженцев остальных вероучений породило бы оппози­цию брахманской прослойки, политически еще весьма сильной, оказывавшей немалое влияние на духовную жизнь древнеиндий­ского общества.

И все же к концу своего царствования, как свидетельствуют эдикты, Ашока отошел от своей традиционной политики, что имело серьезные последствия. Стремление к созданию единой идеологической основы империи и личные симпатии привели к тому, что он во все большей степени стал покровительствовать буддизму и активно вмешиваться в дела сангхи. Особенно приме­чателен в этом смысле так называемый эдикт о расколе, в кото­ром предлагалось изгонять из общины монахов и монахинь, под­рывающих ее единство. Показательно, что эдикт, связанный, казалось бы, лишь с внутренними делами сангхи, был адресован местным чиновникам. Более того, с этим царским распоряже­нием, согласно тексту, надлежало ознакомить не только членов общины, но и мирян. Видимо, государственная власть при­давала ему очень большое значение: текст был обнаружен в трех нерсиях в разных местах империи. По своей направленности «эдикт о расколе» резко отличается от остальных надписей Ашоки, однако особенности его получают убедительное объясне­ние, если датировать его последним периодом правления Ашоки⁸⁴.

На наш взгляд, это надо учитывать и при трактовке свидетель­
ства, касающегося столкновения императора с приверженцами
других неортодоксальных течений. «Дивья-авадана» рассказывает,
например, что, узнав об осквернении одним из ниргрантхов (обыч­
но джайн, здесь — член секты адживиков) статуи Будды, о~
приказал уничтожить всех адживиков Пундравардханы (Пундра
нагары, в Бенгалии)⁸⁵. Напомним, что раньше адживики пользе!
вались покровительством императора. I

К последним годам царствования может быть отнесен и уже упоминавшийся Бхабру эдикт, хотя сам текст не содержит ука­заний на время его составления. Открыто заявляя о любви и преданности Будде, дхарме и сангхе, Ашока обращается непосред­ственно к буддийской общине. Он перечисляет и названия ряда сутр, которые «были изложены Буддой для преодоления ложного учения» и которыми должны руководствоваться монахи в своей деятельности. Император в данном случае выступает скорее как ревностный покровитель сангхи, чем как веротерпимый прави­тель. Изменение его религиозной политики подтверждают и буд­дийские легенды — аваданы, сообщающие о необыкновенной щедрости главы государства к сангхе.

Чем же объяснялся переход и явно пробуддийской политике? Допустимо предположение, что, объединив разрозненные области и укрепив свою власть, император решил лишить независимого положения и привилегий конфессиональные группировки, пре­пятствовавшие проводимой им политике строгой централизации. Тесный союз с буддийской общиной при сохранении контроля государства должен был, возможно, послужить новым средством упрочения империй. Однако отказ от прежней политики при напряженной внутренней обстановке и существовании сильной антибуддийской оппозиции не принес желаемых результатов — напротив, привел к ослаблению единства государства и позиции самого императора.

В свете материалов об изменении религиозной политики Ашоки следует рассматривать и сообщения источников о III буддийском соборе^8б. Свидетельства о нем сохранились лишь в южной буддийской традиции, прежде всего в ланкийских хрониках «Дипавамсе» и «Махавамсе». Согласно этой традиции, в период правления Ашоки в сангху под видом последователей Будды вступили еретики. Праведные монахи отказались совершать обряды вместе с ними даже в царском монастыре Ашока-араме. Ашока послал туда своего чиновника, но и это ни к чему не привело. Тогда император сам направился в свою араму и созвал собрание всех буддийских мопахов-бхикшу. Он спросил их о сущности учения Будды, что позволило ему разобраться в смысле доктрин еретиков, и изгнал их из сангхи. После очищения общины Ашока вернулся в столицу, а монах Тисса приступил к подготовке собора. На нем присутствовала тысяча ученых бхикшу.

Несмотря на неправдоподобность некоторых сообщений, многое в истории собора заслуживает пристального внимания, особенно

если учесть, что сведения хроник находят подтверждения данных эпиграфики и материалах северной традиции. Ярвд* всего в разных по времени и характеру сочинениях говорится об острых противоречиях в сангхе и о заинтересованности госурр-ственной власти в восстановлении ее единства. Показатели), Что в южной традиции повествование о столкновении меж;! праведными буддистами и «еретиками» служит как бывшем к последующим событиям — очищению общины и собору; J северной же традиции упоминания о нем отсутствуют. В «р* о расколе» также можно усмотреть указание на очищениемрн (доел, «община сделана единой» —samage kate), но даннышо' боре здесь, как и в других надписях Ашоки, нет.

Сопоставление свидетельств источников разных традиций с материалами эпиграфики позволяет выявить совпадение»™-сании событий, предшествующих собору; предание исе о соборе зафиксировано только в южной ланкийской традиции ДОМ виб-хаджавадинов. Схематически некоторые из совпадений моле представить таким образом:

Сообщениям южной традиции о собрании общины, созванной императором, соответствуют свидетельства северной традщм о панчаварше (панчаваршика — широкое собрание монахов, ко­торое проводилось каждые пять лет) при Ашоке, но первая пере­дает еще историю о соборе. Примечательно, что даже хроники различают эти два события — собрание общины при Ашоке, где обсуждались вопросы единства сангхи, и собор под руководст­вом Тиссы.

Следовательно, и: лаккийская школа, и недружелжйшй северная школа сарвастивадинов, с которой связана «Дивья-авада­на», и тибетский историк Тараната сообщают о созыве Ашош собраний буддийской сангхи для решения организационных вс-Л-

росов и сохранения единства общины. Это же подтверждают и материалы эпиграфики. Можно думать, что представители школы вибхаджавадинов, желая придать своей доктрине особую весо­мость и противопоставить себя сарвастивадинам, сознательно ис­казили реальные события маурийской истории — собрание общи­ны, созванное императором в связи с трудностями в сангхе изменением религиозной политики.

Дхарма эдиктов Ашоки. Специального рассмотрения заслужи/ вает вопрос о дхарме, которой в надписях уделяется очень боль_г шое внимание. Свои эдикты Ашока называл dhammalipi или dhammasavana (санскр. dharmasravana) (надписи о дхарме, или прокламации о дхарме). Распространение ее — одна из главных задач его политики. Как считает известный индийский ученый Р. Басак, «сказать о дхарме Ашоки — значит сказать о сущности всех его эдиктов»⁸⁷.

Термин «дхарма» весьма труден для перевода и имеет мно­жество значений в памятниках разных эпох. Исследователи не избежали разногласий и при определении смысла, в котором он употребляется в надписях Ашоки. Высказывалась точка зрения о буддийском содержании дхармы ⁸⁸. Неодинаково решается и вопрос о происхождении этого понятия: некоторые увязывают его с раджадхармой^8Э (главными принципами управления государ­ством), другие считают ее нововведением маурийского императо­ра⁹⁰. Выше уже указывалось на необходимость строго разграни­чивать дхарму эдиктов Ашоки и буддизм, хотя было бы непра­вильно отрицать всякое влияние буддийского учения на положе­ния, составившие основу принципов дхармы.

Анализ эдиктов Ашоки свидетельствует, что дхарма включала ряд правил праведного образа жизни и поведения, которым долж­ны были следовать все жители империи, независимо от их со­циального статуса, религии, кастового положения, этнической. принадлежности. Согласно эдиктам, правила эти предусматривали послушание родителям, уважение учителей и старших, почитание шраманов и брахманов, хорошее отношение к рабам и слугам, друзьям, родственникам, щедрость в подаяниях, воздержание от мотовства и скупости, неубиение живых существ и т. д.

Дхарма была прежде всего комплексом этических, а не рели­гиозных норм, и ее распространение и утверждение в немалой степени диктовались политическими соображениями — необходи­мостью укрепления империи. «Эти нормы должны были служить основой идеологического единства для пестрого состава населения огромного государства, в котором каждое племя, каждый на­род, каждая община или профессиональная группа жили своими законами, освященными временем»⁹¹.

Подобная практическая направленность ясно прослеживается в надписях Ашоки. В I большом колонном эдикте говорится: «Вот правило — управление с помощью дхармы, принесение счастья с помощью дхармы и защита [империи] с помощью дхар­мы». Отдельные нормы, к соблюдению которых призывал импе-

F

1>птор, были понятны широким слоям населения и не имели ярко выраженной религиозной окраски — буддийской или брах­манской. Так же можно трактовать и надписи, где сказано, каких результатов добивается человек, соблюдающий принципы дхар­мы, — благополучия в этом и том мире (III колонный эдикт), вы­полнения долга ради царя (ananiyam, I особый эдикт из Дхау-лн) и достижения неба (svage, I малый наскальный эдикт). Поня­тия о земном и небесном счастье получили распространение в кредмаурийскую и маурийскую эпохи и были близки привержен­цам разных вероучений.

Выполнение дхармы не являлось обязанностью лишь ограни­ченного круга лиц. «Я обращаю внимание, — подчеркивает импе­ратор, — на все группы людей» (VI большой колонный эдикт). Дхарма стояла как бы над социальными и этническими различия­ми, над религиями и школами. Ашока учредил специальный разряд чиновников-махаматров по делам дхармы (дхармамахамат­ров), призванных следить за соблюдением норм праведного образа жизни. «Они назначены, — отмечается в V большом наскаль­ном эдикте, — для блага и счастья наемных людей, брахманов и вайшьев, сирот и старых, для успеха в распространении дхар­мы». В версии из Еррагуди малого наскального эдикта упомина­ются брахманы и писцы, которым надо разъяснять принципы дхармы. Дхармамахаматры посылались даже в семьи царских родственников. Данные VII колонного эдикта о направлении этих чиновников в общины буддистов, джайнов, адживиков, к брахма-иистам ясно демонстрируют различия между дхармой и какой-iih6o религиозной доктриной. Дхарма была как бы поставлена над религиозными системами и главными положениями тех или иных доктрин. Более того, она была призвана отвечать сущности ксех вероучений, поскольку касалась общих этических норм. Показательно, что в греческой версии термин dhamma переведен как Euaepeicc в значении «благочестие», «почтение», «благогове­ние», но не «религия» или «вера»⁹².

Принципы дхармы были обязательны для всех народов и племен огромной империи. В V наскальном эдикте сообщается, что дхармамахаматры посланы даже к камбоджийцам и грекам (ионам). Об основах праведного поведения император заявля­ет в греко-арамейской билингве и в греческой надписи из Канда­гара.

Политика распространения дхармы во всех районах государ­ства позволяла, помимо всего прочего, держать под надзором самые разные группы населения не только в центре, но и на отдаленных окраинах. Кроме дхармамахаматров этими вопросами нанимались и другие чиновники. VII большой колонный эдикт говорит о специальных агентах, которые посылались в народ для разъяснения дхармы. В функции чиновников, осуществляв­ших регулярно инспектирующие проверки, входил контроль за кыполнением ее норм. Политике дхармавиджаи (доел, «завоевание <: помощью дхармы») придавалось исключительное значение»

Этим занимался совет царских сановников — паришад, даже сам император предпринимал специальные поездки по стране, во время которых встречался с жителями провинций — джана-пад — и инструктировал их в дхарме (VIII наскальный эдикт).

Ашока рассматривал дхармавиджаю не как временную меру а как один из главных путей к решению задач маурийской поли-, тики в целом. Некоторые принципы праведного образа жизни прямо вытекали из повседневных потребностей, из особенностей конкретной обстановки. Император, например, считал излишними пышные церемонии. Это требование определялось, очевидно, не только религиозными, но и экономическими соображениями. Так же можно объяснить и выступление против жертвоприношений, связанных с убийством животных, в чем некоторые ученые склон­ны были видеть лишь проявление антибрахманской политики.

Односторонней будет оценка требования хорошего отношения к рабам и слугам лишь в свете традиционных представлений или религиозных норм. Безусловно, в основе его лежало и социальное содержание. По-видимому, это требование было порождено резким усилением эксплуатации рабского и зависимого труда, что вызывало недовольство эксплуатируемых масс. Центральная власть, стремясь к укреплению империи, хотела как-то ослабить подобные конфликты. Запрещение народных сборищ и празднеств Р. Тхапар связывает со стремлением к строгой централизации и с воплощением в жизнь новых идей⁹³. Иными словами, принци­пы дхармы, хотя и касались праведного образа жизни и поведе­ния, отвечали основным политическим, экономическим и социаль­ным установкам Маурьев.

Вместе с тем Ашока был первым правителем древней Индии, осознавшим особую важность буддизма для укрепления империи, хотя уже при Бимбисаре и Аджаташатру буддизм приобретал организационное оформление, расширялось его влияние, община получила поддержку государственной власти. По традиции, эти цари были знакомы с Буддой и стали его приверженцами. Аджа­ташатру якобы спрашивал его советов в связи с борьбой против личчхавов. Источники сохранили много рассказов о помощи Бим-бисары сангхе, о пожертвовании Будде и его сторонникам парка Велуваны (около Раджагрихи). Однако магадхские цари были связаны прежде всего с буддийскими монахами, которые жили весьма изолированно ⁹⁴,

Напротив, Ашока искал опору и у мирян-буддистов, правильно оценив их особую роль в духовной и общественной жизни. Недаром даже в чисто буддийских по характеру эдиктах он обра­щался ко всем последователям этого вероучения. Его эдикты были хорошо понятны им: не содержали ни сложных философ­ских категорий, ни даже изложения основ буддийской доктрины, а такие понятия, как «достижение неба» и «получение заслуг в другом мире», были им вполне доступны⁹⁵. Столь же близки были мирянам и положения буддийской этики. Обнаруживается явное сходство между принципами дхармы эдиктов Ашоки и

нормами поведения домохозяина-буддиста (они хорошо известны но материалам палийского канона): те и другие опирались на нтические, а не на философские идеи и определялись потребно­стями жизни ⁹⁶.

О внимании центральной власти к мирянам свидетельствует уже упоминавшийся «эдикт о расколе». В версии из Сарнатха предписывается передавать копию мирянам округа и для знаком­ства с нею собираться в каждый день упосатхи⁹⁷. В эти дни они посещали буддийские святилища; вместо обычных пяти основ­ных заповедей выполняли восемь правил морального поведения (atthasila), слушали канонические сутры и другие религиозные тексты ⁹⁸. Эти восемь правил морального поведения как бы при­равнивались к десяти правилам, которым надлежало следовать монахам ".

С периодом правления Ашоки можно связать и появление махасангхиков (предшественников махаянистов), выступавших на более свободную трактовку правил «Винаи» и уделявших ми­рянам особое внимание. Возможно, корни махаяны уходят именно и эту эпоху, когда община стала поддерживать тесные контакты с мирянами.

Если до Ашоки буддизм был в значительной степени рели­гией ¹⁰°, имевшей распространение лишь в областях долины Ганга, то при этом царе сфера влияния вероучения заметно расши­рилась, взаимоотношения сангхи с обществом приобрели иной характер, что определило превращение буддизма из узко монаше­ского движения в массовую религию.

Согласно данным южной традиции, широкое распространение доктрины Будды объяснялось тем, что после III собора в Пата-липутре в разные страны были направлены миссии ^ш. Они были посланы в Кашмир и Гандхару, в страну ионов, в районы Гима­лаев, в Суварнабхуми ¹⁰², на Ланку. Эти свидетельства получили подтверждение в эпиграфических материалах — были обнаруже­ны надписи, в которых имена буддийских монахов совпали с име­нами глав миссий. Деятельность последних привела к появлению различных буддийских школ во многих районах Индии и приле­гающих областях.

К эпохе Ашоки относят и проникновение буддизма на Ланку. И вновь данные эпиграфики подтвердили правильность сообщении письменных источников¹⁰³. Некоторые материалы позволяют предположить, что в период Маурьев учение Будды проникло в южные районы Средней Азии ¹⁰⁴, возможно, достигло и Хотана¹⁰⁵.

Глава X

Падение маурийской империи

Позднемаурийская эпоха в течение многих десятилетий счита­лась в индологии «темным веком». Колоритная фигура Ашоки как бы заслоняла от исследователей других правителей маурий-ского периода. Правда, для такой позиции были и объективные основания: о царях этой династии после Ашоки сообщения источ­ников отрывочны и часто противоречивы. Вместо многочисленных эдиктов в распоряжении индологов оказались лишь отдельные надписи царя Дашаратхи. Большие трудности сопряжены с интерпретацией свидетельств северной буддийской традиции (сан­скритской) и южной (палийской), а также джайнских и брахман­ских сочинений. В буддийских указанный период отражен крайне скупо. Возможно, это связано с тем, что преемники Ашоки не проводили столь последовательно пробуддийскую политику и потому не представляли интереса для составителей буддийских текстов. В джайнских источниках лишь Сампади (Сампрати), характеризовавшийся как ревностный приверженец учения Маха-виры, (т. е. джайнизма), удостоился внимания, остальные прави­тели маурийской династии как бы и не существовали. В общих трудах по истории древней Индии («Кембриджская история», ра­боты В. Смита, X. Райчаудхури, Нилаканта Шастри и др.) этот период почти не освещался. Создавалось впечатление, что исто­рия Маурьев после Ашоки будто бы прервалась. Лишь в 60-70-е годы появились работы, восполнившие пробел. Это прежде всего книги Р. Тхапар¹, Буддха Пракаша² и Г. Алахакуна³. Однако и в настоящее время остаются неразработанными вопросы хроно­логии, недостаточно ясны преемственность царей, причины паде­ния империи и т. д.

Легенда о лишении Ашоки власти. В ряде буддийских сочи­нений («Дивья-авадане», «Сутра-аланкаре», «Кальпана-мандити-ке», «Аваданакальпалате»), у Сюань Цзана и Таранаты сохрани­лись сообщения о том, что в последние годы своего царствования Ашока фактически утратил власть⁴. Согласно традиции, импера­тор необычайно щедрыми дарами буддийской общине разорил государственную казну, но делать подношения не перестал. Тогда его внук — наследник престола Сампади (Сампрати), вняв совету царских сановников, запретил хранителю казны выдавать драго­ценности по приказу императора. Отослав сангхе все, что у него

(\мло, Ашока якобы собрал сановников и спросил их: «Кто же истинный правитель государства? Я лишился власти и богатства.)'нньше, когда я отдавал распоряжения, никто не смел проти-ниться мне. Теперь же мои приказы не выполняются... мои эдик­ты — мертвые буквы»⁵.

Таким образом, источники, хотя и продолжают считать Ашоку правителем империи, признают факт его отстранения от уп-ривления страной и узурпации власти сановниками и царевичем. 1>та во многом легендарная история может быть понята лишь г. учетом реальной политической обстановки, сложившейся к концу царствования Ашоки. Его отход от политики религиозной терпимости и ревностная приверженность буддийской доктрине и сангхе породили сильную антибуддийскую оппозицию предста-нителей других религиозных течений, видимо потерявших в этих условиях свои прежние привилегии и независимое положение. Соперником царя выступает Сампади, по джайнской традиции — иерный сторонник учения Махавиры и противник буддизма⁶. Иольшую роль при дворе, судя по некоторым источникам («Ди-ш.я-авадана», ланкийские хроники), стала играть царица Тишья-рикшита — также ярая противница учения Будды. Согласно пуддийской традиции, она потребовала от старого и больного им­ператора передать ей власть в течение семи дней и от его име­ни издала приказ лишить зрения царевича Куналу, находивше­гося в то время в Таксиле⁷.

Значительный интерес в связи с этими свидетельствами пред­ставляет так называемый эдикт царицы, в котором большинство ученых склонны видеть личный приказ Ашоки. Однако есть ос­нования полагать, что он принадлежал Тишьяракшите. «От имени угодного богам чиновники махаматры должны быть проинст­руктированы [следующим образом]: дары, [которые дела*ются] «десь второй царицей, будь то роща манговых деревьев, или гиды, или богадельни, или что-либо другое, рассматриваются как |дары] второй царицы. Таково распоряжение Каруваки, матери Тивары». В тексте нет указаний на время составления документа, но его, как нам кажется, надо датировать последним периодом правления Ашоки. В. Смит считает «эдикт царицы» самым позд­ним из изданных при императоре эдиктов⁸. О связи этого эдикта v. царицей говорит и формула, открывающая надпись: «От имени угодного богам» — вместо обычной: «Так сказал царь Пияда-си, угодный богам». Содержание указа царицы перекликается с приведенными выше словами императора Ашоки (по «Ашо-ка-авадане»); «...мои приказы не выполняются... мои эдикты — мертвые буквы».

«Сутра-аланкара» приписывает Ашоке такое признание: «Моя нласть мертва. Когда я имел власть, никто не осмеливался про­тиводействовать мне, никто не проявлял вероломства и восстания подавлялись»⁹. Возможно, все эти свидетельства в целом от­ражают ту напряженную обстановку, которая создалась в резуль-ате пробуддийской политики престарелого императора и кото-

рая позволила отстранить его от фактического управления страной.

Конец царствования Ашоки был отмечен весьма серьезными противоречиями между центральной властью и провинциями. «Ашока-авадана» сообщает о крупном восстании, которое вспых­нуло в этот период в Таксиле. Некоторые источники сохранили не только данные о недовольстве жителей, но и имя руководителя восстания — местного правителя Кунджаракарны. Б текстах он величается царем Такшашилы (Таксилы). Не исключено, что центральная власть уже не могла осуществлять надлежащий контроль за отдаленными областями и самые сильные из них добились большей автономии или полной самостоятельности.

Мы располагаем даже сведениями о разделе государства. В одном из древних сочинений цикла авадан об Ашоке, «Кунала-сутре»¹⁰, рассказывается, что после смерти правителя Гандхары царь направил туда своего сына Дхармавивардхану (Куналу), который добился такого процветания страны, что Ашока решил разделить империю на две части: первую оставил за собой, другую же (очевидно, западные области) отдал Кунале. Однако более вероятно, что это событие произошло уже после смерти Ашо­ки, когда его преемники поделили между собой власть. За Куна-лой, очевидно, были закреплены западные области, а за Сампади (если допустить синхронность их правления) или Дашаратхой — восточные со столицей в Паталипутре. Согласно «Паришишта-парвану», Сампади осуществлял управление из Уджаяни и Пата-липутры (еще одно доказательство раздела империи).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: